Szymon Iwanowski, III rok

czyli tam, gdzie dotarcie do Absolutu jest dowodem na jego istnienie

"15 sierpnia 1803 roku, w Marsylii, na balu z okazji rocznicy urodzin Pierwszego Konsula, pewien nasz rodak doznał iluminacji. Nagle, w błysku natchnienia, pod ścianą, odsłoniła mu się najgłębsza tajemnica bytu. Ślepy na ludzkie twarze i głuchy na ludzkie głosy (...) popędził na kwaterę. Tam właśnie przystąpił do dokonania ostatecznej już reformy wiedzy ludzkiej". Tak rozpoczyna Adam Sikora swą monografię o Józefie Marii Hoene-Wrońskim (1776-1853). Dzieli się ona na części, które wyróżniłbym w/g następującego klucza: wątek biograficzny, metodologiczny, czy szerzej epistemologiczny, ontologiczny i ściśle wiążący się z nim historiozoficzy, religijny.

Pisać o Hoene-Wrońskim jako polskim filozofie, rzecz to szczególna. Ponad połowę życia bowiem spędził on w Paryżu, a wszystkie swe prace filozoficzne ogłosił po francusku. Zadebiutował jako filozof w roku 1803 pracą "Philosophie critique decouverte par Kant". Była ona jedną z pierwszych we Francji dotyczących filozofii Kanta. Inne jego prace: "Introduction a la philosiphie des mathematiques", "Prodrom du messianisme", "Metapolitique messianique", "Philosophie absolue de l`histoire".

Imponuje lista adresatów jego pism. Wśród nich znaleźć można cesarza Napoleona, carów Aleksandra I i Mikołaja I, papieża Leona XII, gen. H. Dąbrowskiego, T. Kościuszkę oraz "wszelkich suwerenów Europy".

Wspomnieć warto, że Wroński poza filozofią w kręgu swych naukowych zainteresowań miał jeszcze matematykę, fizykę, prawo,ekonomię oraz, co warte podkre-ślenia, był także wynalazcą. Uwagę mą przykuły szczególnie:

- publikacja "Ogólne rozwiązania równań wszystkich (sic!) stopni"

- przyrządy matematyczne. W kolejności: "pierścień arytmetyczny" służący do dodawania i odejmowania, "arytmoskop" - do różnych działań arytmetycznych oraz "kalkulator uniwersalny" - o jeszcze szerszym (sic!) zastosowaniu.

Był także Hoene-Wroński założycielem trzech czasopism, które wszystkie okazały się efemerydami.

Regularne studia akademickie w Getyndze i Halle zajęły Wrońskiemu lata 1798-1800; zapoznał się tam gruntownie z systemem królewieckiego myśliciela i jego kontynuatorami. To właśnie filozofia Kanta była punktem wyjścia rozważań Wrońskiego. Stała się "fascynacją i obsesją" dalszych jego poszukiwań.

Właściwym początkiem filozofowania Wrońskiego było uznanie doniosłości przewrotu kopernikańskiego Kanta. Pragnął jednak nasz bohater nie pozostawać bezkrytyczny względem wielkiego filozofa i dopatrywał się także uchybień w jego rozważaniach. Podstawową wadę upatrywał w tym, iż Kant nie czyni zadość naturalnemu dążeniu rozumu do absolutu. Pozostawiając noumen poza rozumem "paraliżuje" ową dążność. Inaczej mówiąc, Kant nie widział końca w regresie analitycznym od uwarunkowanego do warunkującego, czyli nie uznał dojścia - w obrębie rozumu - do nieuwarunkowanego, które nazwał ideą transcendentalną li tylko, tzn. ideą rozumu, która jest potrzebna do myślenia. Błąd dowodów ontologicznych widział Kant w tym, że rozum hipostazuje ową ideę, usiłuje wyprowadzić z niej istnienie przedmiotowe, "staje się terenem dialektycznej ułudy".

To, co Kant rewolucyjnie oddziela od realności (tzn. noumen), Wroński z powrotem stara się doń wprowadzić, powołując się na wspomnianą już naturalną dążność rozumu ku absolutowi. Autor "Mesjanizmu" stara się ufundować naukową metafizykę w ramach czystego rozumu i czyni z tego cel filozofii.

Wbrew Kantowi, ale podobnie jak Schelling, którego uznał za najwybitniejszego przedstawiciela filozofii niemieckiej, Hoene-Wroński stwierdza, że najwyższa władza poznania jest mu dostępna i umożliwia dotarcie do "wnętrznej istoty Absolutu", czyli Arcy-absolutu. W ten sposób autor "Metapolityki" otwiera drzwi rozumowi absolutnemu, na co nie ważył się filozof królewiecki.

Aprobując możliwość dotarcia do Absolutu, Wroński przedstawia alternatywną względem regresji analitycznej drogę poznania świata. Jest nią "pochód progresywny"- droga od Absolutu do jego następstw. Twierdząc, iż "istota wnętrzna Absolutu" jest mu doskonale znana (15.08.1803), Wroński poznawać świat pragnie na drodze dedukcji zeń jego następstw, wedle najwyższego prawa - "prawa tworzenia". Taką metodę autor "Mesjanizmu" przeciwstawia stosowanej w historii indukcji od poszczególnych faktów do praw ogólnych, która nie posiada waloru obiektywności, jest względna, właśnie z powodu oparcia na empirii. Jak widać, mamy tu do czynienia ze zreformowaną formułą "naukowości" czy też "obiektywności w nauce". Fakty empiryczne, aby nie dać poznania względnego, muszą zostać ujęte wraz ze swym podłożem, które stanowi Absolut. Docierając Doń, dzięki odkryciu prawa tworzenia - tej "bezbłędnej metody poznania świata", docieramy do "punktu widzenia absolutnego", którego względność już nie dotyczy i fundujemy obiektywną (absolutną) naukę, która dodatkowo ma zdolność powtórnego stanowienia świata - jego "autotezji".

Mając już fundament świata - Absolut, prawo tworzenia świata oraz metodę jego poznania i ustanowienia, przejdźmy do opisu rzeczywistości. Rzeczywistość - zdaniem Wrońskiego - stanowi to, że coś jest i to, czym coś jest, czyli jest ona układem Bytu i Wiedzy. Filozof paryski - jeśli wolno tak powiedzieć, przezwycięża dualizm Kanta i nadaje wiedzy status ontologiczny. Rzeczywistość u niego rozwija się łącząc wiedzę z bytem (tzn. tworząc warunki nadaje im atrybut istnienia). Byt u Wrońskiego istnieje przez i dzięki wiedzy, a wiedza urzeczywistnia się w bycie, przy czym nie są one tożsame (Hegel), a jedynie zatopione w "zasadzie wyższej" - Absolucie. W racjonalnym porządku świata Wrońskiego mamy w istocie do czynienia z dwoma rzeczywistościami: rzeczy stworzonych - opisywaną w kategoriach filozofii chrematycznej oraz rzeczywistością absolutną, której adekwatny opis daje filozofia achrematyczna. Człowiek, żyjąc w świecie rzeczy stworzonych, zwraca się ku sobie i dzięki temu wykracza poza siebie, tzn. odnajduje w sobie rzeczywistość, w której możliwe jest dotarcie do Absolutu - tego, który jest warunkiem wszystkiego, a więc i rzeczy stworzonych. W taki to sposób filozofia chrematyczna jest wstępem do filozofii achrematycznej, a rzeczywistość chrematyczna - terenem rozpoznania dla rzeczywistości Absolutu. Wroński cel i szansę wszelkiej filozofii upatruje właśnie w "achrematyczności". Rozum, działając w zgodzie z samym sobą, uwalniając się od "empirycznej presji", jest (będzie) w stanie dotrzeć do ontologicznej podstawy świata.

Warto w tym miejscu napomknąć, iż pojęcie "racjonalności" funkcjonuje w filozofii Wrońskiego w bardzo szerokim znaczeniu. W jego zakres wchodzi także poznanie Absolutu - "czysty ogląd" jako czynność poznawczo-egzystencjalna, warunkująca metafizykę jako naukę operującą sądami syntetycznymi a priori. Aktu "czystego oglądu" nie da się co prawda logicznie wyartykułować, ale nie jest on jednoznaczny z aktem rozpłynięcia się w Absolucie, co wiązałoby się z przyjęciem mistycyzmu. Dla Wrońskiego akt poznania Absolutu będzie zawsze połączony z krańcowym wysiłkiem intelektualnym. Nie bez powodu będzie on określał swe doznania "aktem czystej genialności", zaś doktryny mistyków, za jakich uważał Towiańskiego i Mickiewicza - "szaleńczymi mrzonkami teozoficznymi".

Pozostaje jeszcze kwestia dlaczego, będąc posiadaczem wiedzy o "istocie wnętrznej" Absolutu, którą obdarowano go pamiętnego dnia sierpniowego w "akcie czystej genialności", nie zdecydował się Wroński owej tajemnicy ogłosić światu, a tylko konsekwencje przyjęcia jego doktryny. Trzeba czytelnikom wiedzieć, iż msje Wroński zobligował się powierzyć ową tajemnicę Absolutu trzem możnym kawalerom paryskim w latach jego pobytu we Francji za pewną kwotę franków, jednak po otrzymaniu należności uznał ich za zbyt podłych duchem, aby zawierzyć rzecz tak istotną. Otóż i w tym tkwi sedno problemu. Hoene-Wroński był rozdarty wewnętrznie między dumą a pokorą. Z jednej strony był niczym Stwórca - posiadacz wiedzy o istocie Absolutu, a więc i ten, który świat ustanawia, lecz z drugiej - był także człowiekiem i jako ten Paraklet, który "nauczy was wszelkiej prawdy, bo nie sam od siebie mówić będzie, ale cokolwiek usłyszy, powie wam" (Jan XVI,13) był zobowiązany do wieszczenia. Przyjął więc na siebie rolę mesjasza.

Proces stawania się człowieka w historii widział Wroński jako przechodzenie od heterotelii (cele narzucone z zewnątrz) do autotelii (celowość własna). Dążenie ku Absolutowi - sens i cel ludzkiego istnienia, rozpatrywał zaś tak na planie indywidualnym, jak zbiorowym. W ten sposób łączyła się Wrońskiego historiozofia z metafizyką.

Dla Wrońskiego istotna była nie konkretność (faktualność) historii, lecz jej rys, sens ogólny, jej idealna konstrukcja. Zdarzenia historyczne pełniły rolę tylko ilustracji spekulatywnego systemu celów, uprzednio założonych. Powtórzmy: metoda naukowa w historii polegać miała na dedukcji faktów z ogólnych zasad, w innym bowiem przypadku prawa historii nie mogłyby objąć sobą zdarzeń przyszłych. A wiedza o przyszłości była dla Wrońskiego przesłanką wiedzy o przeszłości. Pozycję historiozofa autor "Metapolityki" widział nie w teraźniejszości, lecz w przyszłości.

Zatem: aby uprawiać historiozofię należy uprzednio założyć "cel ostateczny ludzkości". Świadomość takiego celu była dla Wrońskiego także dlatego istotna, iż łączyła się ze świadomością założeń obecną właśnie w historii filozoficznej, a nieobecną w empiry- cznej. Wadę historii empirycznej widział on w uzależnieniu stanowiska badacza od poszczególnych, względnych jak powiedziano, faktów. Postawa pragmatyczna niszczyła wartość uprawianej historiozofii. Dla Wrońskiego "prawdziwa filozofia dziejów nie mogła mieć nic wspólnego z postawą pragmatyczną". Prawa należy - powiada autor "Mesjanizmu" - ustanawiać niezależnie od znajomości faktów historycznych, ich źródło odnajdując w transcendentalnej analizie rozumu (Sikora, s.49). Wszak prawa te są dane a priori, przed wszelkim doświadczeniem - taka była konsekwencja absolutyzacji Kantowskiego podmiotu poznającego. Z drugiej strony, nie jest tak, iżby fakty (historia) nie były potrzebne rozumowi w osiągnięciu celu. Tu rozwiązanie zaproponował Wroński na wzór Heglowskiego: rozum do świadomości swego bogactwa dojść może tylko przez historię.

W rozważaniach Wrońskiego o historii znacząco wyróżnia się podział (wyraźnie wartościujący) na przeszłość i teraźniejszość oraz przyszłość, przy czym nie są to okresy przeciwstawiane sobie. Dwa pierwsze, opisane dość szeroko u Sikory, służą rozwinięciu utopii historiozoficznej, zaś trzeci - utopii egzystencjalnej. [Ten sam podział spotkać można u Andrzeja Walickiego w jego rozdziale poświęconym Hoene-Wrońskiemu w " Zarysie dziejów filozofii polskiej 1815-1918)"]. Z utopią historiozoficzną występuje Wroński jako historiozof, druga utopia to teren działalności Wrońskiego-proroka.

Pierwsza z nich to "myślenie, upatrujące w ideale cel przewodni dziejów, do którego stopniowo, poprzez następstwo poszczególnych epok ludzkość zmierza, przybliżając jego realizację" (Sikora, s.53). Przyszłość zatem jawi się jako system celów dla teraźniejszości i przeszłości. Utopię egzystencjalną rozwija Wroński wzorując się na Schellingiańskim "kiedy będzie Bóg", gdzie relację indywiduum-zbiorowość zastępuje się relacją człowiek-Bóg. Tutaj nie obowiązuje już czas historyczny, lecz panuje wieczność, czasy dopełniają się - to motyw XIX-wieczny. Człowiek, po przekroczeniu "granic ziemi", znajduje się w "Królestwie Bożym". Wroński-prorok nie rozwija jednak dalej owej idei "dopełnionych czasów" i pozostawia ją w postaci mglistej wizji, nie poddającej się racjonalizacji.

Przeszłość, czyli "erę celów względnych" podzielił Wroński na cztery okresy:

- "świat starożytnego Wschodu", dla którego celem pozostawał dobrobyt fizyczny, afirmacja cielesności; (cele materialne)

- "świat grecko-rzymski" ("czasy heroiczne"), z jego wolnością polityczną i bezpieczeństwem publicznym; (cele moralne)

- "epoka supremacji rozumu" (czasy nowożytne aż po wiek XVIII), dla której celem stał się dobrobyt duchowy; (cele umysłowe)

Epoki te to era dominacji heterotelii, czyli narzuconych z zewnątrz rozumowi celów względ- nych. Rozum - niesamodzielny znajduje się pod bezpośrednimi rządami Opatrzności.

Druga era - "celów względnych" to teraźniejszość. Otwarła się ona Rewolucją Fran- cuską. Zniknęły cele nadrzędne, Opatrzność przestała sprawować swój bezpośredni nadzór, ludzkość została pozostawiona samej sobie, a więc i przyszłość zjawiła się jako dzieło samej ludzkości. Następuje przejście od heterotelii do autotelii, przy czym teraźniejszość jest właśnie tym przejściem, zbliżaniem się do całkowitej autonomii oraz supremacji prawdy i wolności. Teraźniejszość - jako epoka przejścia, rozdarta jest przez antynomie. Są one skutkiem ścierania się świadomości wcześniejszych epok: świadomości uczucia (pierwsza i trzecia epoka) oraz świadomości poznania (epoki druga iczwarta). W sferze życia społecznego antynomia przybiera postać dwóch zwalczających się stronnictw: "niezależnych" i "rojalistów", "liberałów" i "konserwatystów" czy też "partii praw człowieka" i "partii prawa Boskiego". Pierwsi uznają wiedzę wynikającą tylko z doświadczenia, drudzy - tylko z objawienia, pierwsi skupiają się i uznają wielkość człowieka, drudzy - Boga. Obydwa stronnictwa - wedle Wrońskiego - znajdują "posady niewzruszone w zasadach wewnętrznych ludzkiego rozumu". Niezależni to Prawda (Wiedza), konserwatyści to Dobro (Byt). Racje ich jednak są jednostronne, względne, a nie absolutne. Ich synteza - przewiduje Wroński - znajdzie wyraz w przyszłości, dzięki odkryciu Absolutu (piąta epoka). W teraźniejszości jednakże ich konflikt jest nieunikniony. "Są aktorami dramatu i bez nich dramat nie może być rozwiązany". Dla Wrońskiego zło teraźniejszości stanowi przesłankę przyszłego dobra, antynomie teraźniejszości wskazują konieczność głębokich reform. Zdaniem autora "Mesjanizmu" szansa zakończenia konfliktu to nie mediacje, lecz krańcowe rozwinięcie przeciwstawnych zasad - prawdy względnej "niezależnych" do absolutnej, dobra względnego "konserwatystów" do absolutnego, bo wówczas to okaże się, że są one - jako absolutne - tożsame (w Absolucie i z Absolutem).

Warto wspomnieć w tym miejscu o panslawizmie Wrońskiego. Wraz bowiem z tą ideą mesjanizm jego traci charakter kosmopolityczny, a zyskuje narodowy. Otóż głosi autor "Mesjanizmu", iż misja odnowy świata ma być dziełem Słowian. Jak do tego doszedł? Rozumowanie jego było dwustopniowe. Po pierwsze: w historii obowiązuje "zasada rozdziału przeznaczeń ludzkich na poszczególne narody", jako że cel ludzkości musi być spełniony będąc rozłożonym na części. Po drugie: zadanie swe w historii spełniły już narody germańskie - wydając filozofię spekulatywną i romańskie - dając ludzkości wzór praktyki społecznej, politycznej. Zatem narody słowiańskie jako "dziewicze w rozwoju postępowym ludzkości" winny teraz przejść do ofensywy i wziąć na swe barki trud reformowania społeczeństw, tzn. rozwiązać antynomie społeczne oraz przez rozwinięcie wiedzy i moralności dojść do Prawdy i Dobra Absolutnych, aby dokonać ich syntezy. Ale świat słowiański nie jest jeszcze świadomy swego powołania. Zatem powinien posłuchać objawienia swego mesjasza (Hoene-Wroński) i stanąć "pod potężną opieką cesarza rosyjskiego". [Tu różnica z naszymi mistykami]. Wtedy to świat, już jako "Unia Absolutna", wejdzie w “epokę prawdy". Tutaj kończy się Wrońskiego utopia historiozoficzna, a zaczyna egzystencjalna. Nastąpić ma integracja intelektualna społeczeństw, reforma nauk (Nowa Encyklopedia) i filozofii (wieńczącej system wiedzy w całość).

Odkrycie Absolutu, przejście społeczeństw w szóstą epokę - Prawdy, unifikacja w Absolucie, łączyły się w utopii Wrońskiego z kolejnym interesującym problemem - reformą religii. W mesjanizmie cel religii (Dobro) i filozofii (Prawda) okazują się tożsame. Przy czym dogmaty religii objawionej jawią się jako prawdy do rozwiązania. Wroński postuluje racjonalizację wszelkich religijnych symboli i przejście religii objawionej w nową religię parakletyczną o formule rozumowej. Tak religia objawiona okazała się historycznym wstępem do religii dowiedzionej, opartej na fundamentach absolutnej filozofii, mesjanizm zaś - "chrześcijaństwem dopełnionych czasów". Filozofia absolutna zatem kojarząc religię z filozofią, rozwiązując problematy religii, osiąga Prawdę i Dobro, prowadzi do "autogenii" człowieka - "samotworzenia się własnego", w którym to Absolut powraca do siebie samego, więc cykl kosmiczny zamyka się.

Wraz z autogenią człowieka zaczyna się siódma epoka, zamykająca ludzkie dzieje, "era celów absolutnych", gdzie czas historyczny ulega zawieszeniu, a wieczność zastępuje czasowość. Konsekwencją spełnienia się powołania istot rozumnych jest zdobycie przez nie indywidualnej nieśmiertelności. Odtąd wszystko już nie dzieje się, lecz trwa i jest rozpatrywane sub specie aeternitatis.

***

Tak mniej więcej, w skrócie, przedstawia się treść książki Adama Sikory. Przyznam, iż czytając jej fragmenty dotyczące rozważań Hoene-Wrońskiego o Absolucie lub o przyszłych, pogrążonych w wieczności epokach ludzkości, nie mogłem zapomnieć o pewnym cytacie z "Czy diabeł może być zbawiony?" L. Kołakowskiego:

" Widok ostatecznej jedności, która dzięki ludzkim wysiłkom pochłonie bezboleśnie i uszlachetni uciążliwy marsz historii minionej, obecny jest zarówno w świecie chrześcijańskim, jak w dziejach ruchów socjalistycznych. Słowa "dzięki ludzkim wysiłkom" trzeba podkreślić. (...) Ten powrót człowieka do siebie samego (...) jest dokładnie tym, czym miał być stan rajski: doskonałą jednością istot ludzkich w skali zarówno społecznej, jak jednostkowej. Obraz człowieka z samym sobą, a także ze swoim społecznym i naturalnym środowiskiem na zawsze pogodzonego jest równie trudny do zrozumienia jak wyobrażenie nieba. Niespójność jest zasadniczo ta sama: raj ziemski ma pogodzić zaspokojenie z twórczością, raj niebiański ma pogodzić zaspokojenie z miłością. Oba te połączenia są niepojęte, bo bez niezaspokojenia - a więc jakiejś formy cierpienia - nie ma ani twórczości, ani miłości. Zaspokojenie całkowite jest śmiercią; niezaspokojenie częściowe zakłada ból.

Wydaje sie to trywialne, ale trywialność ta jakoś przechodzi niezauważona [podkr. moje] w obietnicach raju i doskonałej jedności człowieka. Niespójność jest, być może, bardziej rażąca w przypadku raju ziemskiego, gdyż konfrontacja realności empirycznych jest w tym przypadku możliwa, podczas gdy nikt nie rości sobie pretensji do znajomości praw, które niebiosami rządzą." I niechaj to będzie mym komentarzem do rozważań "absolutnych".

Adam Sikora na jednej ze stron określa filozofię społeczną Hoene-Wrońskiego mianem eklektycznej, koncyliarystycznej. Wydaje się to słuszne, ale do pewnego stopnia. Otóż uważam, iż poglądy autora "Metapolityki" są w istocie godne zauważenia ze względu na jego skłonność do kompromisu (np. próba wypośrodkowania stanowisk między skłóconymi stronnictwami "niezależnych" i "konserwatystów", próba rozwiązania konfliktu polsko-rosyjskiego itd.), jednak Wroński jawi się - mnie - w nich nie tylko jako koncyliarysta, ale też jako fundator trzeciej drogi. Zdaje się, że dla Wrońskiego tertium datur. Innymi słowy, nie stara się on znaleźć rozwiązania konfliktu na poziomie stron skonfliktowanych (np. rzeczywistości empirycznej - "chrematycznej"), lecz ucieka na poziom "wyżej" ( tzn. w "rzeczywistość achrematyczną"), gdzie obowiązują już inne prawa. inne zasady, ba, gdzie nawet ludzie okazują się być inni. W sumie, nie dają te rozważania żadnego rozwiązania, jeśli oczywiście przyjąć punkt widzenia L. Kołakowskiego.

Warto uwypuklić także ów metodologiczny wątek, dość słabo zaznaczony do tej pory w tekście. Choć, z drugiej strony, świadectwo pomysłom na nową formułę naukowości Wrońskiego wystawiły późniejsze dzieje intelektualne ludzkości.

Z kolei, co do samej książki. Jest jedna rzecz, której bardzo brakuje w trakcie lektury. Mianowicie, uważam, iż zbyt mało jest rozważań o Hoene-Wrońskim na tle epoki. Okres wszak był to w dziejach myśli gorący, a i Wrońskiemu więcej można by wybaczyć, gdyby wziąć go w całości życia intelektualnego tamtych czasów. Czynią to autorzy wspomnianego już przeze mnie "Zarysu dziejów filozofii polskiej 1815-1918".