Ernst Tugendhat

Zaraz na pierwszej stronie Sein und Zeit (dalej: SuZ) wprowadza Heidegger pytanie o bycie jako pytanie o sens bycia. Następnie stwierdza, i też w późniejszych pismach, gdzie temat ten poddany zostaje coraz to nowym wariacjom, że wcześniejsi filozofowie - owa "metafizyka" - pytali tylko o bycie bytu, to znaczy o byt jako byt, nie zaś o sens bycia, czy też, jak to później sformułował, o samo bycie. Tym samym przyjmuje się wprawdzie, że bycie jest zawsze byciem bytu, co jednak nie jest samo w sobie wcale oczywiste, jeśli "być" traktuje się - tak, jak to czyni Heidegger - jako bezokolicznik dowolnego "jest". Tak oto w rezultacie nasuwają się zaraz dwa pytania: Co się rozumie przez sens bycia? oraz: Czemu zakłada się - jakby to było rzeczą oczywistą - że bycie jest zawsze byciem bytu? Zaraz na początku, w § 2 SuZ , Heidegger explicite zakłada tę trójstopniową gradację: byt - bycie bytu - sens bycia. W rzekomo ogólnej analizie fenomenologicznej wszelkiego zapytywania (alles Fragens) próbuje Heidegger - w sposób męczący i mało przekonujący - pokazać, że zapytywanie zawsze odnosi się do trojakiego rodzaju spraw: tego, o co ono pyta (Gefragtes), tego, czego ono dotyczy (Befragtes) oraz tego, o co zapytywanie się dopytuje (Erfragtes). Dopiero tam, gdzie Heidegger odnosi to konkretnie do 1) bytu, do 2) bycia bytu oraz do 3) sensu bycia, rozróżnienie to staje się zrozumiałe w odniesieniu do tego [konkretnego] przypadku, atoli przy założeniu, że przystaniemy na to, iż, po pierwsze, na bycie natrafiamy tylko wówczas, kiedy tym, o co zapytujemy jest byt (teza, że bycie jest zawsze byciem bytu), po drugie, że rozumiemy w jakiej mierze niby poza byciem występuje jeszcze sens bycia.

Najpierw zajmę się tym drugim pytaniem. Na pierwszej stronie SuZ Heidegger pisze: "Tak więc trzeba ponownie postawić pytanie o sens bycia. I czyż dziś jesteśmy zakłopotani tylko dlatego, że nie rozumiemy wyrażenia «bycie»?". Stosowanie cudzysłowów przez Heideggera nie jest konsekwentne. Na przykład dwa zdania dalej "bycie" jest jeszcze ujęte w cudzysłów, ale nawet już w tym wypadku można by się spierać czy rozumiane jest ono jako wyrażenie (słowo), czy też nie. W drugim z wyżej wymienionych zdań jednoznacznie mowa jest o wyrażeniu; sam Heidegger to mówi. I naturalnie nie stwarza to żadnych trudności w zrozumieniu pytania o sens. Pytanie o sens "x"-a ma jasny sens wtedy, gdy przez "x" rozumie się pewne wyrażenie. Tak więc Heideggerowskie pytanie o bycie nie przysparzałoby trudności, gdyby pojmować je jako pytanie o sens "bycia" - jest to jedyna rzecz, jaka wynika z zamieszczonego na pierwszej stronie cytatu z Platona (Heidegger dokonuje prawidłowego przekładu [słów Platona:] "co właściwie macie na myśli używając wyrażenia «bytujący»"). Heidegger przechodzi jednak natychmiast do pomijania cudzysłowów i powiada: "trzeba na nowo postawić pytanie o sens bycia". Dla znawcy jest jasne, że Heidegger nie mówi tu o sensie wyrażenia.

A więc o czym? Już tutaj, w pierwszym akapicie dzieła Heideggera, mamy do czynienia z jednym z tak typowych dlań przesunięć, kiedy to pierwszym niewinnym jeszcze sformułowaniem sugeruje się nam, jakoby rozumiało się przez nie coś, co w drugim sformułowaniu nie jest już w ten sam sposób pojmowane, nie mówiąc nam zarazem o czym teraz jest mowa. Kiedy zarzuca się metafizyce, że pyta tylko o sens bytu, a nie o sens bycia - chodzi wszak o sens oczywiście tego bycia - to wtedy nie ma się przez to na myślli samego słowa, a więc "bycia", ponieważ mówienie o “byciu” bytu nie miałoby wtedy żadnego sensu. To wprost niebywałe, że czytelnik, który chciałby prześledzić to, co Heidegger powiedział, a nie tylko powtarzać to za nim tajemnym szeptem (mitraunen), zostaje przez autora już w tym momencie całkowicie pozostawiomy samemu sobie. Na wszystko to, co teraz będę mówił w toku interpretacji można odpowiedzieć: "ale przecież Heidegger wcale tego nie mówi". Faktycznie, nic on bowiem w tej kwestii nie mówi.

Ponieważ Heidegger sam w pierwszym dziale wychodzi od wyrażenia, to najbardziej nasuwającą się interpretacją jest wciąż ta, że mówiąc o byciu bez cudzysłowu ma on na myśli sens tego, co my mamy na myśli mówiąc "jest". Lecz jeżeli tak się rzecz ma, to pytanie o bycie - jeżeli rozumie się je jako pytanie o sens bycia bytu - jest pytaniem o sens sensu.

Muszę niestety wciąż antycypować naiwne repliki. Ktoś mógłby powiedzieć: "ależ nie, Heidegger nie ma przecież na myśli sensu słowa, ale bycie bytu, zatem to, co mniej więcej mamy na myśli, kiedy mówimy na przykład o egzystencji [jakiegoś] bytu". Mogę tylko odwrócić pytanie: Cóż innego ma się więc na myśli, kiedy się mówi o egzystencji, aniżeli sens słowa "egzystencja"? "Ależ nie", padnie odpowiedź, "egzystencja bytu nie jest przecież sensem słowa". Czymże zatem jest? Dopóki nie otrzymamy na to innej zrozumiałej odpowiedzi - a u Heideggera na pewno nie znajdziemy żadnej - rzeczą najprostszą będzie rzec: kiedy Heidegger powiada bycie, to ma on na myśli sens słowa "bycie".

Nie widzę więc innego wyjścia, aniżeli rozróżnienie dwóch znaczeń "sensu". Kiedy Heidegger pyta o sens bycia, to pyta o sens1 jakiegoś słowa. Jeśli miałoby to jednak komuś nazbyt trącić analityczną filozofią języka, ten mógłby miast tego rzec: Heidegger pyta o sens2 (co w każdym bądź razie nie jest sensem słowa) czegoś, co mamy na myśli, kiedy mówimy o byciu bytu, kwestią otwartą pozostaje zaś to, czymże to coś jest. Czytelnik, który chciałby widzieć wszystko możliwie nie w kategoriach językowych, niech w dalszych rozważaniach posługuje się tą wersją; tym samym coś niezrozumiałego (coś, co pozostaje kwestią otwartą) będzie wstawiane w miejsce czegoś na poły zrozumiałego (tzn. sens słowa "bycie"); w niczym to jednak nie zmienia owych trudności z ustaleniem, co Heidegger rozumie przez sens2 - nazwijmy to jego szczególnym rozumieniem sensu. W dwu miejscach w SuZ próbuje Heidegger objaśnić, co on rozumie przez "sens", mianowicie na stronie 151 n. i 324 n.. Obydwa fragmenty ponownie pokazują jedynie, jak dalece Heidegger zadowalał się tym, by niejasne pozostawały nawet te słowa, które musiały być dlań z pewnością najważniejsze. Na stronie 151 powiada: "sensem jest «ze względu na co» projektu (Woraufhin des Entwurfs), przez czego pryzmat (aus dem her) zrozumiałe się staje coś jako coś". Zmusza to więc do postawienia kolejnego pytania: co się mianowicie rozumie przez owo "«ze względu na co» projektu". Najbardziej pomocny jest w tym względzie §18, w którym powiada się, że owym “«ze względu na co» rozumienia” jest świat (s. 86), ten zaś jest pojmowany przez Heideggera jako będący w ściśłym związku z «w imię czego» (Worumwillen) jestestwa. Tym «w imię czego» jestestwa jest jego własne bycie, które projektowane jest w taki lub inny sposób i ze względu na co rozumiany jest następnie również byt wewnątrzświatowy. Tak więc zrozumiałym się też staje, dlaczego Heidegger w podanym przez nas fragmencie ze strony 151 może powiedzieć: "Sens ma tylko jestestwo", objaśniając to bliżej w sposób następujący: Jestestwo ma sens, o ile jest odkryte. Czy rzeczywiście jest tak, że coś jest sensowne - albo jest czymś mającym odniesienie do sensu - z tej racji, że jest odkryte? Na ile w takim razie coś, do czego możemy się odnieść nie jest sensowne? Uważam, że Heideggerem znowu niepostrzeżenie powodowało inne zastosowanie słowa “sens”. Rzeczywiście mówimy o ludziach, że ich życie ewentualnie ma sens. Ale ma to wówczas podobny sens, jak wtedy, gdy mówimy o sensie jakiegoś działania. Z jednej strony, działania (a przez to również życie ludzi), a z drugiej strony słowa (można naturalnie tutaj także mówić o aktach językowych), są tymi istnościami (Entitäten), w wypadku których mówimy zwykle o sensie, przy czym mówienie o sensie w odniesieniu do działania czy człowieka upodabnia się do mówienia o celu. Stąd też można zrozumieć, czemu Heidegger stawia dyskurs tyczący sensu w takiej bliskości dyskursu wokół «w imię czego», nie dostrzegając, że w ten sposób można jak najbardziej mówić o sensie życia człowieka, ale nie o sensie bycia. Możliwość dostrzeżenia tego Heidegger sam sobie przesłania z tej racji, iż sądzi, że coś staje się sensowne przez to, że staje się odkryte.

I tak oto nagle w tym samym miejscu, na stronie 152, Heidegger zaczyna również rozprawiać na temat mówienia o sensie [w odniesieniu do] bycia: "A gdy pytamy o sens bycia, to wtedy badanie nasze zostaje pozbawione głębi i nie docieka ono niczego, co stoi poza byciem, ale pyta o nie samo, o ile staje ono otworem u progu sfery zrozumiałości jestestwa". Czy daje się zrozumieć rozróżnienie, jakie Heidegger tutaj czyni, rozróżnienie pomiędzy byciem "o ile staje ono otworem u progu sfery zrozumiałości jestestwa", a więc o ile jest ono otwarte i o ile takowym nie jest? Sugeruje się tu rzecz następującą: ono, samo to bycie, może być raz otwarte, innym razem zaś nie, a kiedy jest ono otwarte, to wtedy mówimy o sensie bycia. Czyż jednak bycie, o ile ma to jednak być czymś, o czym możemy mówić - bądź do czego, jeśli pobrzmiewa to nazbyt [filozofią] języka, możemy się odnieść - nie jestże zawsze otwarte? Czymże więc miałoby być to założone w tym rozróżnieniu, jakie zostało obecnie poczynione, nieotwarte bycie? Ale po co wówczas w ogóle całe to rozróżnienie? Czyżby Heidegger, zarzucając metafizyce, że nie pytała o sens bycia, chciał na przykład powiedzieć, że pytała ona o bycie nie jako o coś otwartego? Dla każdego znawcy tradycji sięgającej Parmenidesa i platońskiej alegorii słońca byłby to zarzut ewidentnie absurdalny.

Drugi fragment ze strony 324 n. nie wnosi natomiast niczego nowego. Mielibyśmy zatem do wyboru albo, zgodnie z wprowadzonym przez Heideggera dyskursem, stawiającym pytanie o sens bycia, mówić jednak o dwóch sensach (sens1, sens2), albo też powinniśmy zrozumieć, że przez sens bycia ma się jedynie na myśli po prostu bycie, tyle tylko, że właśnie jako coś odkrytego, co byłoby jednak trywialne.

W taki abstrakcyjny sposób nie posuniemy się naprzód. Dopiero tam, gdzie Heidegger oświadcza, że chce pokazać, iż sensem bycia jest czas, można zrozumieć ten trójpodział na byt-bycie-sens i wynikające stąd rozróżnienie sensu1 i sensu2. Zrozumiałym staje się tu także, w jakim to pozostaje związku z jego tezą, że metafizyka nie pytała o sens bycia. Teraz bowiem powiada nam się, że tym, co od czasów Greków rozumiano przez bycie była "obecność" (Anwesenheit), "prezencja" (Gegenwart), "prezencja" zaś daje się rozumieć tylko w horyzoncie czasu.

Tym razem ten trójpodział byłby się zgadzał. Nie mamy tu jednak, jak nam to właśnie sugerowano na str. 151 n. i na str. 324 n., do czynienia dwa razy z tym samym, tyle tylko, że za drugim razem "stającym otworem u progu sfery zrozumiałości jestestwa"; prezencja nie przez to dopiero zostaje odkryta, że postrzega się ją w horyzoncie czasu. Jako prezencja stoi ona wręcz z istoty i od razu w tym horyzoncie, a to mogło zostać przeoczone co najwyżej przez kogoś, kto pogrąża się całkowicie w obecności. I dokładnie to właśnie jest tym, co Heidegger zarzuca filozofii antycznej. Wydaje nam się nareszcie, że jesteśmy na właściwym tropie.

Do pytania, czy rzeczywiście jest sens mówić, że czas jest sensem bycia (a nie tylko, do czego ograniczają się dwa pierwsze rozdziały SuZ, czasowość jest sensem bycia jestestwa), będę chciał powrócić na końcu. Teraz ograniczę się tylko do dwóch uwag:

1. Oczywiście trzeba postawić sobie pytanie: dlaczego teraz, skoro wcześniej zdawało się to tak dziwne, jawi się nagle - w wypadku prezencji i czasu - rozróżnienie pomiędzy sensem1 i sensem2 czymś tak naturalnym? Odpowiedź jest prosta. Są słowa, których sens rozumiemy tylko w połączeniu z innymi słowami. Można by więc powiedzieć, "prezencję" rozumiemy tylko w horyzoncie "czasu", albo trochę jaśniej: słowo "teraz" rozumiemy tylko, rozumiejąc jednocześnie słowa "przedtem" i "później", bądź "przeszły" i "przyszły" (słowa z ciągu-B i ciągu-A [wg koncepcji] McTaggarta). Tym samym wyjaśniło się częste używanie przez Heideggera wyrażenia "w horyzoncie czegoś". Wyróżniając sens1 i sens2 miałby Heidegger na myśli po prostu to zjawisko, że zazwyczaj (a może powinniśmy powiedzieć: "zawsze"?) słowo rozumiemy tylko wówczas, jeśli równocześnie rozumiemy inne słowa. Nadaje to temu rozróżnieniu poprawny, tyle tylko, że prawdę mówiąc niemal trywialny sens, mianowicie, że sens słowa można zrozumieć tylko w połączeniu z sensem innych słów.

2. Wynik powyższego wywodu uwidacznia się w szczególnie plastyczny sposób w stosunku "prezencji" do "czasu" albo w stosunku "teraz" do "przeszłe" i "przyszłe". W jaki sposób dałoby to się przenieść na niezależne od tej konkretnej odpowiedzi pytanie o sens samego bycia? Czy mamy zatem powiedzieć, że również do słowa "bycie" odnosi się zapewne to, iż jego sens można zrozumieć jedynie w horyzoncie rozumienia innych słów? Z pewnością też tak jest, chociaż natychmiast natykamy się tu na pytanie o różne znaczenia, sposoby użycia słowa "bycie", do czego jeszcze w dalszej części powrócę. Ale słowo "bycie" odsyła najwyraźniej do wielu słów i struktur językowych. Wówczas jednak nie da się wskazać czegoś konkretnego, co miałoby, gdy chodzi o "bycie", tak z pozoru klarowną pozycję (Stellenwert) jak czas w odniesieniu do prezencji. Dochodzę zatem do wniosku, że Heidegger już swoje pytanie o "bycie" (właśnie jako pytanie o sens bycia) postawił był w formie, która ma tylko jeden zrozumiały sens, jeśli odpowiedź z góry już została przesądzona, mianowicie, że czas jest sensem "bycia". Heidegger sformułował swoje pytanie w taki sposób, że w oderwaniu od odpowiedzi, którą miał już na uwadze, nie ma ono żadnego sensu. W tym uwidacznia się co nieco Heideggerowski sposób myślenia. Jeśli zwróciłby on uwagę na ten układ zależności, to również z niego byłby w stanie wydobyć jakiś szczególnie głęboki sens.

Ernst Tugendhat urodził się w 1930 roku w Brnie, wyemigrował w 1938 do Szwajcarii, a w 1941 do Wenezueli. Jak wspomina w autobiograficznej prezentacji swych filozoficznych poszukiwań w Przedmowie do tomu Philosophische Au-
fsätze, z początkiem 1945 roku rozpoczął filozoficzne samokształcenie, a pierwszą lekturą był podręcznik Historii filozofii Windelbanda. (Na marginesie warto zauważyć, że podręcznik Windelbanda, w którym historię filozofii wykłada się w sposób historyczno-systematyczny, dzieje filozofii przedstawia przez pryzmat kilku wiodących problemów danej epoki, nie zaś, jak podręcznik prof. Wł. Tatarkiewicza, przez pryzmat filozofów i ich koncepcji; podręcznik Windelbanda do dziś zachował ogromne walory, nie tylko dydaktyczne). Lekturą, która całkowicie zawładnęła wówczas umysłem Tugendhata było otrzymane od matki dzieło Heideggera Sein und Zeit (nieco później dane mu było, podczas wakacji spędzanych w Wenezueli, wgłębiać się w notatki z wykładów Heideggera, sporządzone przez ciotkę oraz przez przyjaciółkę matki). Wówczas też zrodziło się postanowienie, iż koniecznie musi studiować w Niemczech, w miarę możności u Heideggera. Do realizacji tego planu nie doszło, mimo że po krótkich studiach w Stanford w USA (gdzie studiował głównie filologię klasyczną) przybył w roku 1949 do Niemiec, do przesiąkniętego duchem "Heideggerowskiego" sposobu filozofowania Freiburga. Zetknął tu się, na seminarium Szilasiego, z przybyłymi w tym samym semestrze do Freiburga reprezentantami skupionego w Moguncji wokół Joachima Rittera kręgu tzw. "moguncjan" ("Münsteranern"): Odo Marquardem, Hermannem Lübbe i Karlfriedem Gründerem. Filozoficzną edukację kontynuował jednak przede wszystkim u - wówczas jeszcze "Privatdozenta" - Karla Ulmera, u którego, jak powiada Tugendhat, w stosunkowo najmniejszym stopniu widoczne były ślady tego, iż był "uczniem Heideggera". W latach 1951-52 uczestniczył w seminariach (Übungen zum Lesen) prowadzonych przez emerytowanego i formalnie już "zrehabilitowanego" Heideggera; interesował się matematyką i fizyką, ale głównym przedmiotem studiowania była dlań wówczas greka i łacina; najwięcej czasu poświęcił Pindarowi. Aczkolwiek Heideggerowski żargon stawał mu się coraz bardziej obcy, to jednak powstała we Freiburgu praca doktorska poświęcona Arystotelesowi (Ti kata tinos) nosiła ślady wpływu, jaki wywrzeć musiała atmosfera Freiburga, gdzie w owym czasie "studiowanie filozofii ... polegało - jak wspomina Tugendhat - na opracowywaniu klasyków zachodniej filozofii pod kątem Heideggera". Po zrobieniu doktoratu przeniósł do Moguncji. Krąg skupiony wokół J. Rittera był w owym czasie najbardziej aktywnym środowiskiem filozoficznym Niemiec. Zaliczali się do niego, obok wspomnianych wyżej "moguncjan", również Robert Spaemann, Ludger Oeing-Hanhoff, Günter Rohrmoser, Wolfgang Böckenförde, Hermann Lübbe, a później Friedrich Kambartel. Była to, jak wspomina O. Marquard przytaczając też opinię R. Spaemanna, "niewiarygodnie wielobarwna grupa ... należeli do nas tomiści, logicy, ewangeliccy teolodzy, radykalni sceptycy i marksiści" (Śmiech jest małą teodyceą. Rozmowa ze Steffanem Dietzschem, w: O. Marquard, Apologia przypadkowości, Wa-wa 1994, s. 144). Musiało jednak być coś, co łączyło te postacie. Być może był to der konservative Grundton, o którym wspomina Tugendhat, powiadając o sobie: "byłem wówczas jeszcze nazbyt naiwny politycznie, ażeby posłyszeć pobrzmiewającą w tle konserwatywną nutę".

Ważnym miejscem, z punktu widzenia kształtowania się filozoficznych zainteresowań Tugendhata, był również moguncki Instytut Badań nad Podstawami Matematyki. Rezultatem tak ukierunkowanych zainteresowań Tugendhata był artykuł o Tarskim: Tarskis semantische Definition der Wahrheit und ihre Stellung innerhalb der Geschichte des Wahrheitsproblems im logischen Positivismus.

Kiedy w 1958 roku Ulmer otrzymał profesurę w Tybindze Tugendhat został u niego najpierw asystentem-stażystą a później asystentem. W 1966 roku habilituje się na podstawie pracy poświęconej pojęciu prawdy u Husserla i Heideggera (Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger). O swej, skądinąd cenionej i często przywoływanej w literaturze przedmiotu, habilitacji powie po latach: "widać z niej, jak dalece byłem wówczas jeszcze [filozoficznie] nieuprofilowany", zaś o samym pisaniu habilitacji: iż "strawił na niej kilka lat swego życia".

Punktem zwrotnym był rok 1966, kiedy to semestr spędził w University of Michigan w Ann Arbor. "Była to autentyczna «rewolucja w sposobie myślenia»". Powracając do Niemiec (i wiedząc już, że ma objąć trzecią profesurę z filozofii w Heidelbergu) miał już wyraźne wyobrażenie o tym, co chce robić. Pierwsze trzy lata w Heidelbergu poświęcone były zgłębianiu tych wątków filozofii analitycznej, które uważane były przezeń za szczególnie ważne. Dostrzegł wówczas, jak niegdysiejsze zajmowanie się myślą Husserla i Heideggera nabiera dodatkowego sensu i ukierunkowuje pracę nad analityczną filozofią języka. Efektem tych prac były wykłady z wprowadzenia do analitycznej filozofii języka (Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie). Ostatecznego ich opracowania dokonał Tugendhat podczas pobytu we współkierowanym wówczas przez Jürgena Habermasa Instytucie Maxa Plancka w Starnberg; znalazł się z nim, jak wspomina, niemal całkiem przypadkowo, gdyż pod wpływem doświadczeń okresu kontestacji studenckiej, kiedy to przez dwa lata pełnił funkcję dziekana Wydziału, postanowił zrezygnować na pewien okres z aktywności uniwersyteckiej jako nazbyt pogrążonej w czysto teoretycznych zainteresowaniach filozoficznych. Zamiarem Tugendhata było bliższe zapoznanie się z filozofią społeczną i politologią. Podczas pobytu w Starnberg, gdzie faktycznie przeprowadzano empiryczne badania nad "potencjałami protestu w społeczeństwach wysoko rozwiniętych", Tugendhat nie uczestniczył jednak nazbyt aktywnie w zespołowych badaniach. lecz pracował nad redakcją swych ostatnich wykładów Heidelberskich, poświęconych m.in. Heideggerowi: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen. Po pięciu latach pobytu w Starnberg, w roku 1980, powraca do pracy uniwersyteckiej, którą uznaje za swe właściwe powołanie i obejmuje profesurę we Freie Universität Berlin. Między innymi w polemice z Habermasowską etyką dyskursu prowadzi rozważania z zakresu teoretycznych podstaw etyki. W latach 80-tych ponownie angażuje się w polityczne dyskusje działając w ramach Friedensbewegung oraz występując przeciwko zaostrzaniu przepisów azylowych. Problematyka etyczna (Probleme der Ethik, 1984 oraz Vorlesungen über Ethik, 1993) zaczyna dominować w analizach prowadzonych ostatnimi laty.

Tugendhat należy do grona najwybitniejszych współczesnych filozofów niemieckich. Faktem jest, iż Ernst Tugendhat nie jest w takim stopniu, jak jego przyjaciel Jürgen Habermas, filozofem zmierzającym do formułowania własnej teorii czy tworzenia nowych paradygmatów, ani też nie jest - jak jego kolega jeszcze z czasów freiburskich, Odo Marquard - filozofem zdobywającym szeroką popularność dzięki literackim walorom swej filozoficznej eseistyki. Doniosłość jego twórczości polega jednak nie tylko na tym, iż potrafił (podobnie jak Karl-Otto Apel i Jürgen Habermas) znaleźć pomost pomiędzy niemiecką (tzn. m.in. fenomenologiczno-hermeneutyczną) a anglosaską (analityczno-językową) tradycją filozoficzną, lecz przede wszystkim na tym, że jego prace są najwyższej próby krytycznymi analizami określonych tez czy koncepcji.

***

Artykuł poświęcony Heideggerowskiemu pytaniu o bycie, który tłumaczony był na translatorium niemieckich tekstów filozoficznych i którego fragment zamieszczony jest powyżej, pochodzi z tomu Philosophische Aufsätze (Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992). Przy tłumaczeniu cytatów z Sein und Zeit korzystano wprawdzie z polskiego przekładu tego dzieła, lecz wprowadzono szereg modyfikacji motywowanych chęcią uczynienia tekstu Heideggera nieco bardziej czytelnym. Dlatego też zachowana został paginacja wydania niemieckiego (podana w wydaniu polskim w żywej paginie). Spośród modyfikacji terminologicznych najbardziej dyskusyjną może się wydać propozycja tłumaczenia terminu Gegenwart jako "prezencja" a nie jako "teraźniejszość". Modyfikacja ta dyktowana jest chęcią zachowania w jednym słowie tego, co wiąże się z czasowo jak i aczasowo pojmowaną "obecnością". Proponowane przez B. Barana, tłumacza Sein und Zeit, słowo "teraźniejszość" kładzie, jak się zdaje, jednoznacznie akcent na jednym z tych dwu aspektów "obecności".

Andrzej Kaniowski