Dowód ontologiczny

Adam Gogacz, rok IV

Fides quaerens intellectum - to nie tylko pierwotny tytuł “Proslogionu” św. Anzelma. To również droga, jaką kroczyli filozofowie średniowiecza, którzy pragnęli “nie tylko uwierzyć, ale i zrozumieć”.Choć podstawą dociekań filozoficznych było oczywiście Pismo Święte, to tradycje filozoficzne średniowiecza bynajmniej nie miały korzeni chrześcijańskich. Wiek XI to okres, w którym, doskonale zakorzeniony, trwał nurt neoplatoński. Reprezentowało go “stanowisko realizmu, głoszące, że gatunkom i rodzajom odpowiadają realne rzeczy.”

Przyjrzymy się w niniejszej pracy źródłom z jakich korzystał Anzelm, w tym, postaramy się wskazać nie tylko te, które są powszechnie znane, czyli Augustyna, ale i inne, co do których badacze nie są w pełni zgodni. Następnie zapoznamy się bliżej z samym dowodem, nie poprzez jego omówienia czy interpretacje, którymi zresztą zajmiemy się później, ale czerpiąc z samego źródła. Interpretacje, które przedstawimy mają w zasadzie swą genezę we współczesnej historii filozofii - pochodzą one głównie z XX wieku. Nie znaczy to jednak, że mamy zamiar pominąć reakcje, jakie wywołał dowód w czasach, w których powstał. Przedstawimy bowiem krytykę dokonaną przez mnicha benedyktyńskiego Gaunilona, żyjącego w czasach Anzelma, oraz odpowiedź Kantuareńczyka na tę krytykę. Następnie zajmiemy się późniejszymi, lecz również średniowiecznymi stanowiskami dotyczącymi dowodu: tak krytycznym, jak i broniącym myśli Anzelma. Na koniec wskażemy reakcje, jakie wywołał dowód ontologiczny w późniejszych czasach ze szczególnym uwzględnieniem tak wielkich filozofów, jakimi byli Kartezjusz czy Kant.

Filozofem, który starał się połączyć doktrynę chrześcijańską z platońskim idealizmem był Augustyn z Hippony. Jego filozofia stała się nie tylko wzorem, ale i motorem działania zachodnich filozofów scholastycznych, którzy pragnęli usamodzielnić myśl zachodnioeuropejską od wpływów potężnej tradycji hellenistycznej.

Wśród następców Augustyna był św. Anzelm z Canterbury, nazywany wręcz Alter Augustinus. Anzelm bowiem powoływał się na Augustyna i jego właśnie wybrał na przewodnika. Nie świadczy to jednak wcale o tym, że Anzelm był tylko naśladowcą filozofa z Hippony. Istnieją opinie (jak np. stanowisko prof. Cruza Hernandeza), wedle których “pozycji umysłowej Anzelma nie można w ogóle utożsamiać z pozycją Augustyna.” Panuje wszakże zgoda, co do tego, iż Anzelm wziął od Augustyna zarówno metodę filozofowania, jak i podstawowe cechy neoplatonizmu ( w tym przede wszystkim realizm). Należy jednak z całą mocą podkreślić, że o ile stale ewoluujące poglądy Augustyna zakorzenione były mocno w tradycji wschodniej, o tyle Anzelm ulepszył podstawowe założenia jego filozofii. “Augustyn jest więc dla Anzelma jedynie punktem wyjścia. Wyszkolony na Augustynie Anzelm już potem samodzielnie przemyśliwał problemy.” Dlatego myliłby się ten, ktoby anzelmiański neoplatonizm utożsamiał z Augustynem, czy nawet z Plotynem.

Nie tylko Augustyn był jednak tym, z kogo korzystał Anzelm. Wbrew temu, co wydaje się sugerować I. E. Zieliński, M. Gogacz uważa, że Kantuareńczyk posłużył się w swych przemyśleniach metodą negatywną, którą jak się wydaje, mógł zaczerpnąć od Pseudo - Dionizego. Oczywiście zasadniczy prąd myśli Aeropagity, charakterystyczny min. dla Eriugeny, obcy był Anzelmowi, albowiem ów stosował “czysto racjonalne tłumaczenie prawd wiary (…) bez odwoływania się do autorytetu Pisma Świętego.” Przy czym “Nie mieszał ze sobą prawd przyjętych wiarą, z prawdami przyjętymi rozumowo.”

Dowód na istnienie Boga, nazwany później ontologicznym, podał Anzelm w “Proslogionie”. Nie jest on pierwszym stworzonym przez Anzelma, albowiem we wcześniejszym “Monologionie” znajduje się już dowód na istnienie Boga, wyprowadzony z istnienia różnych poziomów doskonałości. Zarówno ten dowód, jak i sam dowód ontologiczny opierają się na przyjętej w średniowieczu zasadzie non regressus ad infinitum, która nakazuje przyjęcie w pewnym momencie początku jakiejkolwiek hierarchii.

W dowodzie ontologicznym, wychodzi Anzelm od obecności Boga w intelekcie “Także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie.” dalej Anzelm uznaje, iż istnienie realne jest czymś większym (lepszym), od istnienia tylko w intelekcie. Skoro tak, zatem coś ponad co nic większego nie może być pomyślane istnieje nie tylko w intelekcie, ale i w rzeczywistości.

Ze względu na to, iż sam Anzelm interpretuje określenie wielki, mówiąc “nie o czymś co jest wielkie przestrzennie (…), ale o czymś, co im jest większe, tym jest lepsze i bardziej godne”, sam fakt istnienia Boga jako “tego, od czego nic większego nie może być pomyślane”, wystarcza mu do stwierdzenia wszystkich przymiotów boskich (mądrość, dobroć, miłosierdzie, etc…).

Bardzo istotne, aczkolwiek często pomijane jest stwierdzenie Anzelma “nawet nie można pomyśleć, że tego (Boga -A. G.) nie ma.” Ze względu na przyrównanie istoty boskiej do czegoś, od czego nic większego nie może być pomyślane, stwierdzenie, że Boga nie ma w istocie musi prowadzić do sprzeczności.

Warto podkreślić w tym momencie, iż Anzelm przywiązuje bardzo dużą wagę do formalnej poprawności rozumowania. Można go zaliczyć do potężnego wówczas kręgu filozoficznego - dialektyków.

Niejasna forma, w jakiej przedstawił Anzelm swój dowód oraz pewne przemilczane przesłanki, spowodowały wielość interpretacji dowodu. Przedstawia je obszernie M. Gogacz w swej pracy “Problem istnienia boga u Anzelma z Canterbury”, przytaczając jako autorów min.: E. Gilsona, M. Cappuynsa, N. Malcolma.

Wśród starszych interpretacji przytaczanych przez M. Gogacza, na uwagę zasługuje fakt, iż w większości negują one racjonalność dowodu. Po przeprowadzeniu analizy według owych interpretacji, dochodzimy do wniosku, iż dowód tak naprawdę “przestaje być dowodem, a staje się swoistego typu komentarzem gdzie indziej i w inny sposób uzasadnionych twierdzeń.”

Tak np. interpretacja psychologiczna kładzie nacisk na obecność Boga w duszy. Tę boską partycypację w niedoskonałej duszy ludzkiej czyni się podstawą dowodu.

Podobnie jest w przypadku interpretacji teologicznej. Tu dowód ma być jedynie rozumową transpozycją prawd wiary. W tym przypadku nie odbiera mu się wartości logicznej, jednakże podkreślając, iż rozumowanie to oparte jest na przesłankach objawionych.

Według Cappuynsa, Anzelm wychodzi od analizy pojęcia Boga. Jej wynikiem jest przejście od pojęcia Boga jako najdoskonalszej natury, do pojęcia Boga jako najdoskonalszej natury realnie istniejącej. Jego zdaniem Anzelm Przechodzi jednak z pojęcia do pojęcia, a nie z pojęcia do bytu. Wniosek ten jest o tyle ważny, że odbiera zarzuty podstawowej krytyce, jaka spotkała Kantuareńczyka, a mianowicie nieprawomocności przejścia od pojęcia do realnie istniejącej rzeczy.

Inaczej na tę kwestię zapatruje się E. Gilson. Podaje on dwie zasadnicze interpretacje. wedle pierwszej Anzelm rzeczywiście porównuje istnienie pomyślane z istnieniem realnym. Gilson nie mówi jednak o przejściu od pojęcia do rzeczy, ale o porównaniu, “które wypada oczywiście na korzyść istnienia realnego.”

Drugi sposób rozumienia Anzelma, jaki podaje Gilson dotyczy stosunku pojęcia do desygnatu. “Słowo jest znakiem pojęcia i o tyle jest sensowne, o ile wskazuje na pojęcie jako swoją przyczynę (…). Pojęcie jest znakiem rzeczy i znowu, o tyle jest pojęciem o ile tę rzecz prawdziwie jako swoją przyczynę wyraża.” na czele owej hierarchii stoi Bóg jako przyczyna prawdziwości, wiążąca istotę, rzecz, pojęcie i słowo. Dla Gilsona nie jest tak, że Anzelm z pojęcia Boga wyprowadza jego istnienie, ale odwrotnie: fakt, że Bóg istnieje pozwala na posiadanie jego pojęcia, albowiem empirycznej wiedzy o Bogu nijak posiąść nie możemy. Skoro pojęcie bytu, nad który nic większego nie można pomyśleć, implikuje jego istnienie, przeto Bóg, którego pojęcia dostarcza wiara, istnieje koniecznie. Ta konieczność jest stwierdzona przez intelekt. Zatem według Gilsona: “Udowodnić istnienie Boga, to znaczy (…) wykazać, że konieczność realnego istnienia Boga jest przyczyną konieczności stwierdzenia tego istnienia.”To właśnie, zdaniem Gilsona czyni Anzelm w swoim dowodzie.

Kolejna interpretacja, autorstwa Malcolma zwraca uwagę na fakt przeprowadzenia przez Anzelma dowodu nie wprost. Według Malcolma, Anzelm musiał odróżnić dwa rodzaje istnienia: po pierwsze takie, którego istnienie jest logicznie możliwe, a po drugie takie, którego nieistnienie jest logicznie niemożliwe (a więc istnienie konieczne). W ten właśnie sposób można uniknąć stwierdzenia, że istnienie jest doskonałością, albowiem doskonałością nie jest w tym przypadku istnienie, ale konieczność istnienia. Anzelm wykazuje logiczną niemożliwość nieistnienia Boga.

Dokonania kolejnej interpretacji podejmuje się sam prof. Gogacz. Według niego, Anzelm ani z pojęcia nie wyprowadza istnienia, ani też odwrotnie. On neguje istnienie przygodne, charakterystyczne dla rzeczy i w ten sposób dochodzi do pojęcia istnienia najdoskonalszego. Szukając desygnatu dla takiego pojęcia, znajduje właśnie Boga. W ten sposób w dowodzie Anzelma “zachodzi konieczna relacja między istnieniem jako najdoskonalszą właściwością bytu, a treścią czegoś najdoskonalszego.”

Jak zatem widać dzieło Anzelma posiada wiele różnorodnych interpretacji. Dzieje się tak dlatego, iż napisane zostało, jak już wspomniałem, w sposób niejednoznaczny. Kłopoty z jego odbiorem towarzyszyły mu jednak niemal od początku jego istnienia. Jednym z odbiorców, którzy na skutek patrzenia na dowód ontologiczny przez własny pryzmat poddali go krytyce, był mnich francuski z opactwa Marmoutier imieniem Gaunilon. Swe zarzuty benedyktyn sformułował w pracy “W obronie głupiego”. Tytuł ten miał być odpowiedzią na słowa Anzelma: “Dlaczego więc powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga, skoro jest tak bardzo widoczne, że ty jesteś najbardziej ze wszystkich.” Otóż zdaniem Gaunilona wcale nie jest dla umysłu “tak bardzo widoczne” konieczne istnienie Boga według argumentów, jakie podał Anzelm.

Należy na wstępie podkreślić, że Gaunilon nie krytykował dzieła Anzelma w ogóle. Kończąc listę zarzutów wobec samego dowodu ontologicznego, podkreśla on, iż: “Pozostałe rzeczy w tym dziełku [“Proslogionie” - A. G.] zostały wyłożone tak bardzo prawdziwie, tak jasno i wspaniale, wypełnione wreszcie tak wielką wartością i wydzielają jakąś wewnętrzną woń pobożnego i świętego uczucia, że żadną miarą nie należy nimi wzgardzić, lecz raczej mocniej należy je uzasadnić i w ten sposób wszystkie razem przyjąć z ogromnym szacunkiem i uznaniem.”

Zarzuty Gaunilona dotyczą w zasadzie dwóch aspektów. Po pierwsze kwestionuje on pewność istnienia w intelekcie przedmiotu na podstawie samego rozumienia jego pojęcia. Gdyby tak było, wówczas mielibyśmy w intelekcie także rzeczy fałszywe, które nie posiadają istnienia in re. Człowiek natomiast posiada wiedzę o istnieniu ante rem. Aby myśleć nie o flatus vocis, ale o ich znaczeniu, należy owo znaczenie najpierw poznać. Gaunilon tym samym przyznaje, iż rozumie Anzelma w ten sposób, iż Kantuareńczyk przechodzi od pojęcia do rzeczy.

Konsekwencją takiej interpretacji jest uzasadniona niepewność odzwierciedlenia pojęcia intelektualnego w rzeczywistości. “I legenda o Atlantydzie byłaby słuszna, jeśliby dowód Anzelma był trafny.” To właśnie stanowi drugi aspekt krytyki. Związany jest z nim bezpośrednio zarzut, co do zbyt pochopnego, zdaniem Gaunilona, stwierdzenia konieczności istnienia realnego “czegoś największego” na podstawie istnienia tego w intelekcie. “Najpierw trzeba stwierdzić, że coś faktycznie istnieje, żeby można było potem sensownie próbować określić bliższe cechy charakteryzujące to istnienie, w tym wypadku konieczność.”

Sam Anzelm potraktował zarzuty Gaunilona bardzo poważnie, odpowiadając na nie w “Liber apologeticus pro insipiente”. Anzelm jednak mówiąc “insipiens”, cały czas ma na myśli tego, kto zaprzecza istnieniu Boga. Zakłada natomiast słusznie, że Gaunilon w Boga wierzy i kwestionuje nie jego istnienie, ale jedynie wartość argumentacji zawartej w “Proslogionie”.

W swej odpowiedzi Anzelm wyraźnie podkreśla, że jego rozumowanie może odnosić się tylko do jednego bytu, takiego mianowicie, od którego nic większego nie może być pomyślane. Zaznacza również, iż istnieje zasadnicza różnica pomiędzy stwierdzeniem powyższym, a zdaniem Gaunilona “coś największego ze wszystkich rzeczy.” To pierwsze, noetyczne pojęcie nie jest utworzone w oparciu o rzeczywistość poznaną, więc zarzut Gaunilona dotyczący pojęć rzeczy w intelekcie secundum rem nie jest trafiony. Jest to jednak prawdziwe pojęcie Boga, wzięte z wiary. Anzelm zgadza się z tym, iż nie rozumiemy pojęcia “Bóg”. Jednakże “coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane” rozumiemy doskonale. Jest różnica pomiędzy rozumieniem i pomyśleniem i polega ona na tym, że pomyśleć możemy wszystko, a rozumieć jedynie to, co prawdziwe.

Odpowiadając na zarzuty Gaunilona Anzelm zawęża nieco pole dla przyszłych interpretatorów wskazując przynajmniej część możliwych “wykładni”, które nie odpowiadały jego intencjom. Jak jednak mieliśmy się okazję przekonać, kiedy omawiałem interpretacje dowodu, nie oznacza to wcale jego jednoznaczności. Zresztą odpowiedź Anzelma wcale nie zahamowała krytyki.

Kolejne jej słowa, uzasadniające, iż rozumowanie Anzelma nie jest wystarczające do udowodnienia istnienia Boga, wyszły od św. Tomasza z Akwinu. Tomasz dokonał pewnej, jak się wydaje prawomocnej redukcji dowodu. Stwierdza bowiem, że zasadą dowodu Anzelma jest problem, czy “istnienie należy do istoty Boga.” Zdanie “Bóg istnieje” jest zdaniem oczywistym, albowiem wedle Akwinaty faktycznie nie ma różnicy pomiędzy istotą Boga, a jego istnieniem. Problem polega jednak na tym, że “Bóg istnieje” nie jest zdaniem oczywistym dla nas. My nie możemy bowiem poznać istoty Boga inaczej, jak przez jego skutki, a tego u Anzelma zabrakło. “Pozostaje tylko jedna droga upewnienia się co do istnienia Boga, mianowicie udowodnienie prawdziwości zdania Bóg istnieje. Można to urzeczywistnić wychodząc z rozważania skutków Boga.” Jest to związane z ogólną koncepcją poznania. Wedle Tomasza poznanie może odbywać się jedynie na drodze abstrakcji po zmysłowym uchwyceniu rzeczywistości.

Echa filozofii Anzelma stały się znów żywe pod koniec XIII wieku, za sprawą jednego z ostatnich wielkich myślicieli epoki średniowiecza. Jan Duns Szkot, bo o nim tu mowa, choć rozgraniczył racjonalną filozofię od opierającej się na objawieniu teologii, to jednak w swym rozgraniczeniu okazał się nie być do końca konsekwentny.Podaje bowiem również swoisty dowód na istnienie Boga.

Podobnie jak niegdyś Anzelm wywodził dowód na istnienie Boga z jego wielkości, tak teraz Duns Szkot czyni to samo, tyle, że na podstawie przyczynowości. “Wnioskuje Szkot o istnieniu bytu, który jest przyczyną i wytwórcą wszystkiego, tzn. Boga.” W “Traktacie o Pierwszej Zasadzie”, Duns mówi o jednej naturze istniejącej koniecznie. To Bóg jest tą naturą i jako przyczyna wszystkiego, stoi na czele porządku istotowego.

Skąd jednak wiadomo o boskim istnieniu? Według Dunsa nie jest tak, jak chce Tomasz, że poznanie odbywa się jedynie na drodze abstrakcji. Według niego “filozofia powinna opierać się na tezach a priori i dowodach dedukcyjnych, odrzucając całą wiedzę empiryczną. Analizując byt, można udowodnić istnienie Boga.” Podobnie jak Anzelm, a wbrew Tomaszowi Szkot uważa, że dowodu na istnienie Boga nie da się wyprowadzić z obserwowania świata. Należy opierać się na dedukcji a wyjść w tym od rzeczy pewnych i niezaprzeczalnych. Dla niego taką rzeczą jest pojęcie bytu.

Widzimy tutaj, iż Duns Szkot nie poszedł drogą średniowiecznego arystotelizmu, reprezentowaną przez Tomasza. Charakterystyczny jest zaś dla niego ostry racjonalizm wychodzący z apriorycznych przesłanek. Natomiast dedukcyjny model dowodu na istnienie Boga przypomina dowód ontologiczny.

Ale Jan Duns Szkot nie był jedynym, który bronił dowodu ontologicznego Anzelma. W XVII wieku za sprawą najwybitniejszego myśliciela tej epoki, odnajdujemy znów anzelmiański pomysł na udowodnienie istnienia boskiej istoty. Oto, co czytamy u Kartezjusza: “Pojęcie rzeczy najdoskonalszej mieści w swej treści istnienie, ponieważ istnienie jest doskonałością, czyli jest czymś doskonalszym od nieistnienia.” Choć dowód ten ma charakter epistemologiczny, a nie ontologiczny, to jednak nie można zaprzeczyć, iż swe korzenie ma on właśnie w “Proslogionie”.

Podobne elementy wywodzenia istnienia Boga z hierarchiczności bytów znaleźć można również we wczesnych pismach Leibniza. Ten jednak kartezjańską doskonałość zastępuje koniecznością. Leibniz “uważał bowiem Boga za ostateczną rację istnienia, do której dochodzi filozofia, zagłębiając się w poszukiwanie coraz to wyższych racji.” Stosuje on te samą co Anzelm metodę w celu racjonalnego “usprawiedliwienia” istnienia Boga. “Leibniz zmienia dowód na sposób Dunsa Szkota akcentując możliwość istnienia bytu nieskończonego.”

Przeciw dowodowi opowiedział się natomiast filozof z Królewca, Immanuel Kant. Według niego istnienie nie może być w żaden sposób wyprowadzone z pojęcia. Niemożliwe jest wskazanie źródła idei Boga w intelekcie, albowiem idea ta wybiega poza możliwe doświadczenie. To tak jakbyśmy myśleli o dowolnych rzeczach nie mających miejsca w rzeczywistości. Zresztą zdaniem Kanta “z pojęcia przedmiotu można jedynie wnosić o jego możliwości, ale nie o istnieniu.” Kant staje na stanowisku doświadczalnego stwierdzenia istnienia.

Anzelm z Canterbury odegrał w filozofii zachodnioeuropejskiej bardzo dużą rolę. Podkreślając wagę rozumu przyczynił się do rozwoju racjonalizmu, który w dziejach nauki europejskiej miał i ma tak wielkie zasługi. Nie potrafił on oderwać wiary od tego, co charakteryzuje człowieka, od myślenia. Jego dowód ontologiczny, tak prosty w swej konstrukcji jest, być może właśnie dlatego, tak genialny, a fakt, że u współczesnych filozofowi oraz u potomnych wzbudził tak wiele kontrowersji, tylko potwierdza jego wybitną wartość dla rozwoju umysłowego gatunku ludzkiego. Profesor Gogacz tak pisał o Anzelmie: “Tkwiąc w neoplatonizmie, w dialektyce i metodyce średniowiecznej, Anzelm zaproponował myślenie, które może i dzisiaj uczyć intelekt ludzki w swoisty sposób, lecz z całą mocą rozumowego dowodu, że Bóg istnieje.”

1. Św. Anzelm z Canterbury “Monologion”, “Proslogion” BKF Warszawa 1992.

2. Mieczysław Gogacz “Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury” T. N. Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1961

3. Władysław Seńko “Jak rozumieć filozofię średniowieczną” IFiS PAN, Warszawa 1993.

4. Zdzisław Kuksewicz “Zarys filozofii średniowiecznej” PWN, Warszawa 1986.

5. Teresa Borawska, Karol Górski “Umysłowość średniowiecza.” PAX Warszawa 1993.

7. Jan Duns Szkot “Traktat o Pierwszej Zasadzie.” BKF

8. Zbigniew Kuderowicz “Filozofia nowożytnej Europy” PWN Warszawa 1989.

9. Jan Legowicz “Historia filozofii średniowiecznej.” PWN Warszawa 1986.