Karina Malajka

“Zaistniałem”, w wieczności wypełnionej martwymi zegarami o bladych twarzach nieskalanych sekundą, minutą, godziną. Twarze ironicznie uśmiechają się pustymi cyferblatami; księga spóźnień z tęsknoty umrze - nie pisane jej pisanie. Godziny przyjęć i urzędowania wykreślono z regulaminu wieczności. Upływ chwil odmierzam słowami: słowo - jesteście starsi o słowo. W abstrakcji, którą nazwano czas, jesteście starsi o słowa.

Przygotowania do Sądu Ostatecznego trwają. Co niektórzy nie odczytali ogłoszenia w sercach - ślepi głupcy... nie widzą promieni, którymi ostrzę surowy pędzel Natury. Moje kształty, barwy są wszystkim, wszystko jest nimi, one są Mną, Ja jestem w nich. Barwy ze słońca są, a ono nie ma żadnej osobnej, bo ma wszystkie. “Wszystkie byty poznające poznają niejasno Boga, w każdej rzeczy, którą poznają”. Dla nich to, głupich ślepców, ukochanych istotek, spełnionych wyobrażeń, przestrzeń wypełniła się Łaskawością. Ograniczam jej nieograniczoność (rzeczywistość jest pełna absurdów) - część mniejszą olbrzymiej całości oddaję. Obdarzam Miłością jak kochanka pocałunkami.

Aby pojęcie nie przerosło wyobrażenia, muszę użyć formy, którą ich umysł zrozumieć zdolny będzie...

Ktoś rzekł kiedyś: “A jeśli Boga nie ma i aktor gra Jego rolę ... !?” -to byłby teatr jednego aktora, tylko Ja mógłbym być Głównym Bohaterem, to byłby teatr jednego widza, tylko Ja mógłbym zasiąść na widowni. Ale w tym przedstawieniu, którego tytuł: “życie”, a sceną - ziemia, Ja wyznaczam obsadę i piszę scenariusz. Jesteście marionetkami, artystami - z ograniczoną możliwością tworzenia. Witam w teatrze wiecznej sztuki, przedstawienie trwać musi.

Osadzam swą boskość w fotelu z mgieł rannych, przestrzeń rozświetla blask zorzy, na chmur bieli projekcję zaczynam, projekcję Prawdy Doskonałej, prawdy o Prawdzie. Niewiernym na naukę przez ucznia Mego Tomasza z Akwinu uczynionej. Bo “jeśli przyjmiemy, że prawda w swej naturze jest boska i nadludzka, to sam fakt, że człowiek poznaje prawdę, ostatecznie dowodzi istnienia Boga”.

Sztuki pięknej dokonał, utwierdził Mnie w świadomości Mego istnienia, bo celem jego było potwierdzenie słów Moich do Mojżesza wypowiedzianych: “Jestem, który Jestem. ( ... ) Skoro zaś imię Boga brzmiało: “Jestem”, każdy filozof chrześcijański uznawał “Jestem” za pierwszą zasadę i najważniejszą przyczynę wszystkich rzeczy, nawet filozofii.”

35mm taśma pomieściła oczywistość istnienia Mego, celuloidowy dowód. Pewnością nabrzmiały poddaję się sile przesuwających się obrazów, dokumentalny zapis... - “Ty naprawdę istniejesz, będąc zawsze ten sam, nie zmieniając się w żadnej części, ani w żadnym poruszeniu (...) Z Ciebie wszystkie rzeczy czerpią istnienia, a niezachwianym tego dowodem jest już sam fakt, że istnieją”. - głosem subtelności pełnym rzekł Gabriel, słowa Nubijczyka cytując.

- Gabrielu, “wszystko wypływa wiecznie ze Mnie jako promieniowanie, którego nikt nie zna, gdyż jest ponad myślą, ponad bytem, ponad dualizmem istnienia i myśli”. Zauważ Gabrielu, że człowiek ten nie zna Mojej istoty, nie wie czym Jestem w sobie... - odważa się jednak udowadniać Moje istnienie. Hmm... Piękny wyraz wiary, a wiara we Mnie jest czymś naturalnym dla człowieka: wątpić jest dla niego rzeczą niemożliwą. Ateusze odrzucają Moje istnienie z powodu raczej złego usposobienia sumienia i serca, tak iż przewrotna ich wola doprowadza ich do utraty zdrowego rozsądku. “Rzekł głupi w sercu swem: nie masz Boga”. Nie posiada Mego pojęcia o tyle doskonałego, aby z niego wyprowadzić pewność istnienia Mego. Trzeba, aby doskonałe pojęcie było im wrodzone lub co najmniej bardzo łatwe do nabycia. Co jest oczywiście niezgodne z faktami. Moje istnienie poznawaliby bez dowodów, gdyby znali Mnie doskonale. Człowiek może dokonać tego ewentualnie przez oświecenie mistyczne, bezpośrednia intuicja nie pozwoli mu na to ... rozumowanie.

“Tomasz kwestionuje tego rodzaju intuicjonizm, staje na stanowisku realizmu i umiarkowanego empiryzmu”. Jestem Bytem wyższym ponad ludzkość. A Moja bytowość to nieskończony i bezgraniczny ocean substancji.

- “Pierwotne źródło naszej pewności co do istnienia oraz Twej natury tkwi w wewnętrznej intuicji, że istniejesz, trzeba przede wszystkim uwierzyć, ażeby móc poznać”, że wspomnisz Boże motto dzieła Twego ucznia Tertuliana.

- Gabrielu, ta wewnętrzna intuicja ma charakter intelektualny. Zmysłom dowierzać nie należy, obrazy zaś, jakie dają one, są obrazami prawdy, którym nie można ufać. Słowami Augustyna utwór był zakończony: “Wiedza jest wewnętrznym oświeceniem duszy przez Boga - cokolwiek jest zrozumiałe, jest pewne”.

- Jednakże Tomaszowemu zapisowi myśli ofiarujmy swe skupienie. Kara za grzech pychy daleka jest od człowieka tego, zrozumiał on bowiem, że niedoskonałość umysłu jego zapewnić mu nie może poznania Mnie. W konsekwencji czego syn mój wierny odrzucił sposób dowodzenia na analizie Boga oparty, ponieważ przyczyna, którą Jam jest, znana ludziom być nie może w swej istocie. Cóż im po słowach “Bóg jest” - Gabrielu - nie wyrażają one oczywistości Mojego istnienia, albowiem nie znając istoty swego Stwórcy, nie wiedzą, czy rzeczywiście istnienie należy do Jego istoty. Mądry człowiek ten zrezygnował z kroczenia fałszywą drogą “a priori”. Bowiem od Boga wyjść, aby dojść do Niego, znaczy dowodzić Jego istnienia przy pomocy Jego istotności, co prawie sprowadza się do stanowiska tych, którzy twierdzą, że Bóg jest poznawalny w sobie. Zaślepieni pozorną doskonałością umysłu swego w błędzie zakończą żywot. Chwała Tomaszowi, że w stan grzechu owego dusza jego nie popadła. Lecz świata ziemskiego piękno widząc i doskonałość natury kontemplując, postanowił od widzialnego świata analizy do niewidzialnego Boga, jako jego przyczyny, dojść. “Bo uzasadnienie w rzeczach, które istnieją niezależnie od poznawczych ujęć ludzkiego intelektu”.

- Panie, “jeśli jakiś skutek nie tłumaczy siebie, to kryje w sobie uzależnienie od właściwej sobie przyczyny: istnieje byt nie tłumaczący siebie, a więc istnieje jego właściwa przyczyna”, dlatego też Tomasz analizując byty skutkowe wnioskował o Twym istnieniu jako przyczynie tych skutków (dowód ten “a posteriori” nazwę nosi).

- Gdy w wewnętrzną strukturę bytu istniejącego przygodnie, zmysłami swemi wejrzeć spróbujesz, stwierdzić będziesz musiał, że wskazuje ona na istnienie Boga jako koniecznej przyczyny uzasadniającej Jego istnienie. “I nazwy Boga wzięte są ze stworzeń, więc dla wykazania, że Doskonałość ta istnieje posłużyć się wystarczy nazwą ze skutków wziętą”.

- Lecz nieproporcjonalna ilość skutków do przyczyn jest, te są skończone, owa zaś nieskończona... czy i temu problemowi czas swej mądrości Tomasz oddał ...

- Moje istnienie można wykazać, Aniele, istnienie jakiegokolwiek skutku stwierdzając, chociaż... poznanie istoty przyczyny pozostanie niedoskonałe. “Istnieć”, znaczy “być poza swą przyczyną”; Ja, Bóg, jako pierwsza nieuprzyczynowana przyczyna nie jestem “poza” i nie jestem “czymś” w sobie skończenie zdeterminowanym. W ścisłym znaczeniu więc... nie istnieję, lecz jestem istnieniem ! A “Czysty Akt istnienia jako taki, bez żadnych ograniczeń, z konieczności jest wszystkim tym, czym może być”. I nie chodzi o poznanie istnienia Boga jako Jego boskiego aktu, który w stosunku do swych skutków jest całkowicie nieproporcjonalny, lecz tylko o poznanie koniecznej łączności aktu istnienia z istotą Boga, którą można wyrazić w zdaniu “Bóg jest.” Poznanie to, oparte na intelektualnej analizie ontycznej struktury skutków, ujmuje Boga jako ich przyczynę, a nie wnika we “wnętrze” boskości. A poznanie istoty Mej nie będzie im dane. Nie można wszakże wiedzieć, czym coś jest, dopóki nie wiadomo, czy to coś jest...

Nieskazitelna biel obłoków została spłoszona magią obrazów na niej się nagle pojawiających. Scena kolorami słońca nabrzmiała ukazywała człowieka na rozstaju dróg stojącego. Święty Tomasz z Akwinu to był właśnie. Zdecydowania pełen, którym szlakiem ku Bogu podążyć. “Propter quid” - piaski tej ścieżki nie zostaną przez niego zbudzone, on kroki swe ku drogowskazowi: “quia” kieruje. Aby pięcioma dróżkami do Boga poznania dojść. A każda z nich innym kolorem naznaczona.

Gdy na pierwszą z nich św. Tomasz wstąpił, dziwne poruszenie w umyśle, sercu, ciele jego wystąpiło; ruch myśli układał się w słowa... “ex motu”, materia łączyć się z formą poczęła - ruch, rzeczy doprowadzone zostały do przejścia możności w akt - ruch. Wszystko się porusza, wszystko, co się rusza, co jest poruszane, wszystko, co jest podmiotem ruchu, jest poruszane przez coś innego “Jednakże łańcuch motorów nie może iść w nieskończoność, albowiem wówczas nie byłoby pierwszego “poruszyciela”, a w konsekwencji nie byłoby drugiego i trzeciego i... w ogóle ruchu”. A zatem - konkluduje Tomasz - muszę dojść do pierwszej przyczyny ruchu, która przez nikogo nie jest poruszana i która wszystko wprawia w ruch. Taką przyczyną musi więc być czysta forma, czysty akt, którym jest Bóg... trwający, niezmienny, jest swoim czynem, niemożliwą jest jakakolwiek bierność, jest doskonale niezłożonym czynem samoistnym, słowem - Aktem Czystym. Akt zaś “jest doskonałością metafizyczną, jest zatem doskonały. On porusza wszechświat, jest przez swe działanie obecny we wszelkim “stawaniu się” materialnym czy duchowym, w każdym akcie żywotnym, którego jest pierwszym pierwiastkiem. To Bóg. Święty Paweł mówi: “w Nim żyjemy, ruszamy się, jesteśmy”.

“Wszystko, co jest spowodowane, jest spowodowane przez coś innego, nic nie może być swoją własną przyczyną, gdyż, aby powodować, trzeba istnieć, zatem nie można się cofać w nieskończoność w serii przyczyn istotnościowo i aktualnie podporządkowanych” - myśli nowe zaczęły oplątywać umysł filozofa, jak pnącza owijają młode pędy. Tomasz na kolejną drogę wkroczył, punkt wyjścia: przyczyny sprawcze. “Ex ratione efficientis” - głosiła tabliczka. Jest rzeczą niemożliwą - rozumuje święty - aby coś było własną przyczyną sprawczą, ponieważ istniałoby wcześniej od siebie, a to jest niedorzeczne. I jeśli w łańcuchu przyczyn sprawczych nie przyjmie się przyczyny absolutnie pierwszej, to równocześnie nie wystąpią przyczyny pośrednie i końcowe, i odwrotnie. Należy tedy przyjąć jakąś pierwszą przyczynę sprawczą, której miano - Bóg, jako niespowodowana sama, jest bezwzględnie konieczna. Jest przez się, czyli jest własną racją bytu. Ma zatem wartość bezwzględną, jest bytem bezwzględnym, jest Bogiem !

Konieczność i przypadek wprowadziły Akwinatę na ścieżkę kolejną prowadzącą ku Doskonałości. Zwątpienie w sens dalszej podróży zaczęło opadać z niego jak liście listopadowe, które piękno swe ziemi w ofierze złożyć pragną. Cel dodawał sił. “To co nie ma w sobie racji dostatecznej swego istnienia, musi mieć tę rację w innym bycie” - westchnienie wtopiło się w ciszę. Co od Boga pochodzi, do Niego wraca... Spojrzenie uważnego obserwatora na “owoce Doskonałości”, mogło skłonić go stwierdzenia jednego... wszystkie byty przygodne - pojawiają się i giną, ponieważ nie istnieją zawsze, mogą nie istnieć, nie mają zatem w swej istotności racji i konieczności swego istnienia. Co w takim razie o tym decyduje ? Tomasz z zafrasowania miną pełną przystanął na chwil kilka. Uśmiech rozjaśnił zmęczone oblicze... “istnieje zatem byt konieczny i trwający. Jeśli byt ten nie ma przyczyny swej konieczności, jest absolutnie koniecznym, jest swą własną racją bytu: jest Bogiem !”

Święty zbliżał się do kresu swej wędrówki. Radość - “fragment” Radości niezmiernej - z dokonanego dzieła serce jego napełniła. Przed nim tak niewiele drogi do osiągnięcia pewności istnienia Pana, kilka stopni... stopni doskonałości. Wizytówka na jego duszy brzmiała: “ex gradibus perfectionis”.

Doskonałość różnymi cechami gości w rzeczach; szlachetnością, dobrem, pięknem. Lecz gdy jakaś cecha znajduje się w kilku bytach, jest rzeczą niemożliwą, aby każdy z nich posiadał ją przez się. Musi być spowodowana przez jakiś inny byt: jest udzielona. Może znajdować się w bycie, w którym ta doskonałość jest nieograniczona i nie odróżnia się od samego bytu. Istnieje więc coś, co jest przyczyną bytu wszystkich bytów, dobroci, wszelkiej doskonałości - to Bóg.

Akwinata stanął u “drzwi istnienia” Boga. Jego zamiar osiągnięcia czegoś najlepszego został zrealizowany. Czy Tomasz dążył do tego świadomie, czy też instynktownie?! Nie, nic nie dzieje się przypadkowo, ktoś musi kierować światem celowo.

- Panie, to Twoje boskie kierownictwo powoduje, że zarówno w świecie istot rozumnych jak i nierozumnych, a także w rzeczach i zjawiskach obserwuje się celowe działanie i postępowanie. I to dzięki Tobie rzeczy naturalne zmierzają do określonego celu. To, że mogą dojść do czegoś najpiękniejszego - do udowodnienia Twego istnienia - jest... dowodem Twego istnienia - rzekł Tomasz i szczęścia pełen w dalszą wędrówkę wyruszył w przestrzeń wysyłając radosne: “ex gubernatione rerum, ex gubernatione rerum.”

Z błogiej zadumy nad oglądanymi obrazami wytrąciło Boga hałaśliwe pukanie do Bram Niebios.

- Panie Boże ! Panie Boże !!! Od kilku pokoleń oczekuję na szczęście, krótkiego choć z Tobą bytowania. Z poziomu mej marności proszę Cię, wejrzyj na mnie - drobiazg istnienia i wysłuchaj mej propozycji. Panie ! Nie zaprzątaj swej Boskiej uwagi pozornymi sztukami rozumu ludzkiego. Ja mam dla Ciebie propozycję... ona Tobie przyniesie rzeszę wyznawców, tłumy nawróconych niewiernych i grzeszników, mnie... jedynie drobną satysfakcję i notkę w dziejach świata. Łaskawco, przystań na me warunki stwierdzające Twe istnienie. Moje teorie są najdoskonalsze, każdy w sercu swym pewność i wiarę poczuje. Na mury wszystkich dusz przykleimy plakaty. “Bóg jest” - napis będzie głosił prawdę, jednakże zdanie to, mimo swej oczywistości nie zapewni ludzi o Twym istnieniu. Oni poznają Cię ogólnie jako jakąś istotę, istnienie zaś przysługuje z konieczności Twej istocie jako “tej oto” i dlatego nie znają szczegółowo istoty Boga, nie dostrzegają bezpośrednio oczywistości tego zdania. Wymagane jest zatem, Boże, przedstawienie dowodu na Twe istnienie. Ja podjąłem się tego szczytnego jakże zadania. Posłuchaj więc głosu umysłu mego.

Dowodem “quia”, ze skutków analizy ukażę, Ciebie, Pierwsza Przyczyno świata. Lecz skutki te, które punkt wyjścia stanowią, nie będą bytami przygodnymi danymi w doświadczeniu zmysłowym; o nie ! Według mnie, Boże, “trwalszą bazą dowodu będzie pewna modalność bytu rozważanego jako byt, a nie przygodne istnienia jakiegoś istniejącego bytu”. Istnienie bytu skutkowego wskazuje i na przyczyny jego istnienia. Nie istnieje bowiem skutek bez przyczyny. Zdolność ludzkiego intelektu wykryć może zasadę w szeregu powtarzających się przypadków rządzącą danym doświadczeniem. A stałość zjawiska domaga się przyczyny, ta zaś może tkwić tylko w samej naturze rzeczy. Ukażę więc maluczkim, że ze stałości tkwiącej w samej naturze rzeczy implikować można pewnie i koniecznie o naturze wszystkich relacji, które z niej wypływają. Zatem - z analizy skutków o naturze samej przyczyny. Zastanawiałem się nad tym Boże, skupienie pismom natchnionym oddając i... ja, stwierdzam, że przesłanki oparte na analizie skutków bardziej bezpośrednio ujawniają Twe doskonałości, w których treści zawiera się relacja skutku.

Naczelną doskonałością - ujmując relację do stworzeń - przyczynowość jest. Tak, właśnie przyczynowość ! Przez jej analizę zdecydowałem się - możliwość taką widząc - wykazać istnienie Twe, jako przyczyny. Bowiem “z licznych własności bytu, których istnienie w bycie jest niemożliwe bez istnienia przyczyny tychże właściwości, można wywieść istnienie absolutnie pierwszej przyczyny tychże właściwości”. Odważę się Panie pójść dalej drogą podobnej argumentacji i krok następny uczynić ku dowiedzeniu... Pierwszego Bytu istnienia. Ja, o Wszechmocny, sposób na tego realizację w intelekcie ludzkim dostrzegłem, który to ujmuje naturę pierwszej przyczyny, uznając “pierwszą nieuprzyczynowaną przyczynę za byt przynajmniej możliwy”. Hmm... jeśli pierwsza nieuprzyczynowana przyczyna możliwą jest, to jest ona możliwą sama przez siebie. Innymi słowy, byt taki jest jedyną zrozumiałą przyczyną swej możliwości. Spójrz, Miłości Najdoskonalsza - jeśli Pierwszy Byt jest możliwy, to istnieje.

Upragniony Celu Ostateczny dusz człowieczych, wejrzyj na me myśli niedoskonałe, Doskonałe Twe istnienie stwierdzające. Jeśli błądzę - zawróć mnie z drogi błędu. Promykiem Swej Światłości wskaż drogę prawdy, jeśli argumenty me dowodem infantylności mego intelektu są, poucz mnie, objaw mi swą wolę, bowiem... “co do mnie (...), wolę przesłanki i wnioski wyprowadzone z tego, co możliwe: jeśli bowiem ktoś uznaje te, które wyprowadzone są z aktu, nie może tym samym uznawać tych, które są wzięte z tego, co możliwe, jeśli natomiast uznaje się te, które zostały wyprowadzone z tego, co możliwe, tym samym przyjmuje się te, które są wzięte z aktu. Powód takiego stanu rzeczy jest prosty: wnioskować można z tego, co konieczne, o tym, co przygodne, ale nie na odwrót: otóż dowody wyprowadzone z aktualnego istnienia są wystarczająco prawomocne, ale pozostają dowodami niekoniecznymi, podczas gdy dowody oparte na bytach możliwych są dowodami koniecznymi”.

- Boże ! Od kilku pokoleń oczekuję na szczęście choć krótkiego z Tobą bytowania... Przecież Ty istniejesz !!!

Patrzę na was, ludzie głodni tajemnicy istnienia Mego. Skwapliwie zbieram owoce namiętnego i uporu pełnego dążenia do poznania Mnie. Wiara i wytrwałość wasza zbawienie zapewnią wam, mimo, że tak różnymi drogami do Mnie zmierzacie. Kolejnemu wołaniu boskość swą przychylam.

- “Ty istniejesz tak bardzo prawdziwie, Panie Boże mój, że nie można pomyśleć, że nie istniejesz”. Nie można tak pomyśleć... rzeczywistość Twa boska bowiem dla rozumu winna być zrozumiałą. Moja wiara “szuka racji”, doświadczenie Boga implikuje z konieczności Jego istnienie - rzec mogę. Jeśli dużą wiarę posiądę, nie sprawi mi kłopotu dążenie do racjonalnego zrozumienia Tego, w co wierzę. Wszakże istnieje tu, na ziemi, forma pośrednia, którą jest zrozumienie wiary - a zrozumieć wiarę czyjąś, to tyle co przybliżyć się do prawdziwego obrazu Twego, Panie. Jak brat mój Augustyn rzekł “zrozumienie wiary jest stopniem pośrednim między ślepą wiarą a oglądaniem Boga twarzą w twarz”. Jednak, Najwspanialszy ( grzechu pychy uniknąć pragnąc), mimo ogromnego zaufania do rozumu siły, nie wyobrażam sobie, by rozum był w stanie zrozumieć... tajemnicę, byłoby to czymś znacznie większym niż zrozumienie jej konieczności.

Ma wiara uznaniem zasad się kieruje. Skromnością mocy intelektu mego odważyłem się stwierdzić, jako fakt podlegający w obserwacji, że rzeczy są nierówne w doskonałości. Przy pomocy zmysłów, i w oparciu o rozum dokonuję tego. Wszystkie dobra szczegółowe są niejednakowo wszakże dobre, mogą być dobre dzięki swej partycypacji w tym samym dobru. Wszystko inne jest dobre dzięki niemu, a tylko ono jest dobre samo w sobie. Konkludować wszak z tego mogę, że to, co jest w sposób najwyższy dobre, jest w sposób najwyższy wielkie także. Moja wiara uzasadnienie swe znajduje - “Istnieje przeto pierwszy byt, przewyższający wszystko, co istnieje, jest tym, którego Bogiem nazywam. Wszystko zaś co istnieje, istnieje na mocy jednej przyczyny, a ta przyczyna, która istnieje sama przez siebie, jest Bogiem”.

Zachęcony powodzeniem myśli moich, pragnę, Boże, bardziej jeszcze zbliżyć oczywistość Twego istnienia - różnice w stopniach doskonałości natur zgłębiając.

Albowiem rozumem swym ograniczonym stwierdzić się ośmielam, że byt żaden tak doskonałym nie jest, iż nie istnieje odeń jeszcze bardziej doskonały niz. cała reszta... Totalnym absurdem byłoby założenie istnienia nieskończonej liczby rzeczy. “Istnieje więc natura, która wszystko przewyższa i nie jest niższa wobec czegokolwiek”. Ty to, o Boże !

Wybacz, Miłości Świata, ale “wiarą poszukującą zrozumienia” się kierując, odkrycia nowego dokonać pragnę. Czas krótki życia mego poznaniu słowa “Bóg” oraz jedynego sensu, jaki słowu temu można przypisać ofiaruję. Czy w oparciu o naturalne światło rozumu udowodnić mogę to, co na podstawie wiary uznaję za prawdę ? Wierzę, że Istniejesz, wierzę, że jesteś bytem, od którego większy nie może być pojęty. Przecie nawet człek głupi pojęcie bytu absolutnego w swym umyśle ma. To, od czego nie można pomyśleć sobie nic większego istnieć przeto musi nie tylko w intelekcie - z konieczności zatem istnieje zarówno w intelekcie, jak i w rzeczywistości.

Bo przecież w umyśle istnieć, to tyle, co być naprawdę.

Bo przecież istnienie pojęcia Twego w myśli domaga się logicznie uznania, że istniejesz w rzeczywistości. “Od istnienia w myśli do istnienia w rzeczywistości przejście jest możliwe i konieczne wtedy i tylko wtedy, gdy w grę wchodzi największy byt, jaki można pojąć (...). Tylko o Bogu nie można myśleć, że On nie istnieje”. “Ty naprawdę istniejesz tak bardzo prawdziwie, Panie Boże mój, że nie można pomyśleć, że nie istniejesz”.

Głosy wasze od zwątpienia do pewności Mnie doprowadziły.

Dowód ontologiczny

Adam Gogacz, rok IV

Fides quaerens intellectum - to nie tylko pierwotny tytuł “Proslogionu” św. Anzelma. To również droga, jaką kroczyli filozofowie średniowiecza, którzy pragnęli “nie tylko uwierzyć, ale i zrozumieć”.Choć podstawą dociekań filozoficznych było oczywiście Pismo Święte, to tradycje filozoficzne średniowiecza bynajmniej nie miały korzeni chrześcijańskich. Wiek XI to okres, w którym, doskonale zakorzeniony, trwał nurt neoplatoński. Reprezentowało go “stanowisko realizmu, głoszące, że gatunkom i rodzajom odpowiadają realne rzeczy.”

Przyjrzymy się w niniejszej pracy źródłom z jakich korzystał Anzelm, w tym, postaramy się wskazać nie tylko te, które są powszechnie znane, czyli Augustyna, ale i inne, co do których badacze nie są w pełni zgodni. Następnie zapoznamy się bliżej z samym dowodem, nie poprzez jego omówienia czy interpretacje, którymi zresztą zajmiemy się później, ale czerpiąc z samego źródła. Interpretacje, które przedstawimy mają w zasadzie swą genezę we współczesnej historii filozofii - pochodzą one głównie z XX wieku. Nie znaczy to jednak, że mamy zamiar pominąć reakcje, jakie wywołał dowód w czasach, w których powstał. Przedstawimy bowiem krytykę dokonaną przez mnicha benedyktyńskiego Gaunilona, żyjącego w czasach Anzelma, oraz odpowiedź Kantuareńczyka na tę krytykę. Następnie zajmiemy się późniejszymi, lecz również średniowiecznymi stanowiskami dotyczącymi dowodu: tak krytycznym, jak i broniącym myśli Anzelma. Na koniec wskażemy reakcje, jakie wywołał dowód ontologiczny w późniejszych czasach ze szczególnym uwzględnieniem tak wielkich filozofów, jakimi byli Kartezjusz czy Kant.

Filozofem, który starał się połączyć doktrynę chrześcijańską z platońskim idealizmem był Augustyn z Hippony. Jego filozofia stała się nie tylko wzorem, ale i motorem działania zachodnich filozofów scholastycznych, którzy pragnęli usamodzielnić myśl zachodnioeuropejską od wpływów potężnej tradycji hellenistycznej.

Wśród następców Augustyna był św. Anzelm z Canterbury, nazywany wręcz Alter Augustinus. Anzelm bowiem powoływał się na Augustyna i jego właśnie wybrał na przewodnika. Nie świadczy to jednak wcale o tym, że Anzelm był tylko naśladowcą filozofa z Hippony. Istnieją opinie (jak np. stanowisko prof. Cruza Hernandeza), wedle których “pozycji umysłowej Anzelma nie można w ogóle utożsamiać z pozycją Augustyna.” Panuje wszakże zgoda, co do tego, iż Anzelm wziął od Augustyna zarówno metodę filozofowania, jak i podstawowe cechy neoplatonizmu (w tym przede wszystkim realizm). Należy jednak z całą mocą podkreślić, że o ile stale ewoluujące poglądy Augustyna zakorzenione były mocno w tradycji wschodniej, o tyle Anzelm ulepszył podstawowe założenia jego filozofii. “Augustyn jest więc dla Anzelma jedynie punktem wyjścia. Wyszkolony na Augustynie Anzelm już potem samodzielnie przemyśliwał problemy.” Dlatego myliłby się ten, ktoby anzelmiański neoplatonizm utożsamiał z Augustynem, czy nawet z Plotynem.

Nie tylko Augustyn był jednak tym, z kogo korzystał Anzelm. Wbrew temu, co wydaje się sugerować I. E. Zieliński, M. Gogacz uważa, że Kantuareńczyk posłużył się w swych przemyśleniach metodą negatywną, którą jak się wydaje, mógł zaczerpnąć od Pseudo - Dionizego. Oczywiście zasadniczy prąd myśli Aeropagity, charakterystyczny min. dla Eriugeny, obcy był Anzelmowi, albowiem ów stosował “czysto racjonalne tłumaczenie prawd wiary (…) bez odwoływania się do autorytetu Pisma Świętego.” Przy czym “Nie mieszał ze sobą prawd przyjętych wiarą, z prawdami przyjętymi rozumowo.”

Dowód na istnienie Boga, nazwany później ontologicznym, podał Anzelm w “Proslogionie”. Nie jest on pierwszym stworzonym przez Anzelma, albowiem we wcześniejszym “Monologionie” znajduje się już dowód na istnienie Boga, wyprowadzony z istnienia różnych poziomów doskonałości. Zarówno ten dowód, jak i sam dowód ontologiczny opierają się na przyjętej w średniowieczu zasadzie non regressus ad infinitum, która nakazuje przyjęcie w pewnym momencie początku jakiejkolwiek hierarchii.

W dowodzie ontologicznym, wychodzi Anzelm od obecności Boga w intelekcie “Także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie.” dalej Anzelm uznaje, iż istnienie realne jest czymś większym (lepszym), od istnienia tylko w intelekcie. Skoro tak, zatem coś ponad co nic większego nie może być pomyślane istnieje nie tylko w intelekcie, ale i w rzeczywistości.

Ze względu na to, iż sam Anzelm interpretuje określenie wielki, mówiąc “nie o czymś co jest wielkie przestrzennie (…), ale o czymś, co im jest większe, tym jest lepsze i bardziej godne”, sam fakt istnienia Boga jako “tego, od czego nic większego nie może być pomyślane”, wystarcza mu do stwierdzenia wszystkich przymiotów boskich (mądrość, dobroć, miłosierdzie, etc…).

Bardzo istotne, aczkolwiek często pomijane jest stwierdzenie Anzelma “nawet nie można pomyśleć, że tego (Boga -A. G.) nie ma.” Ze względu na przyrównanie istoty boskiej do czegoś, od czego nic większego nie może być pomyślane, stwierdzenie, że Boga nie ma w istocie musi prowadzić do sprzeczności.

Warto podkreślić w tym momencie, iż Anzelm przywiązuje bardzo dużą wagę do formalnej poprawności rozumowania. Można go zaliczyć do potężnego wówczas kręgu filozoficznego - dialektyków.

Niejasna forma, w jakiej przedstawił Anzelm swój dowód oraz pewne przemilczane przesłanki, spowodowały wielość interpretacji dowodu. Przedstawia je obszernie M. Gogacz w swej pracy “Problem istnienia boga u Anzelma z Canterbury”, przytaczając jako autorów min.: E. Gilsona, M. Cappuynsa, N. Malcolma.

Wśród starszych interpretacji przytaczanych przez M. Gogacza, na uwagę zasługuje fakt, iż w większości negują one racjonalność dowodu. Po przeprowadzeniu analizy według owych interpretacji, dochodzimy do wniosku, iż dowód tak naprawdę “przestaje być dowodem, a staje się swoistego typu komentarzem gdzie indziej i w inny sposób uzasadnionych twierdzeń.”

Tak np. interpretacja psychologiczna kładzie nacisk na obecność Boga w duszy. Tę boską partycypację w niedoskonałej duszy ludzkiej czyni się podstawą dowodu.

Podobnie jest w przypadku interpretacji teologicznej. Tu dowód ma być jedynie rozumową transpozycją prawd wiary. W tym przypadku nie odbiera mu się wartości logicznej, jednakże podkreślając, iż rozumowanie to oparte jest na przesłankach objawionych.

Według Cappuynsa, Anzelm wychodzi od analizy pojęcia Boga. Jej wynikiem jest przejście od pojęcia Boga jako najdoskonalszej natury, do pojęcia Boga jako najdoskonalszej natury realnie istniejącej. Jego zdaniem Anzelm Przechodzi jednak z pojęcia do pojęcia, a nie z pojęcia do bytu. Wniosek ten jest o tyle ważny, że odbiera zarzuty podstawowej krytyce, jaka spotkała Kantuareńczyka, a mianowicie nieprawomocności przejścia od pojęcia do realnie istniejącej rzeczy.

Inaczej na tę kwestię zapatruje się E. Gilson. Podaje on dwie zasadnicze interpretacje. wedle pierwszej Anzelm rzeczywiście porównuje istnienie pomyślane z istnieniem realnym. Gilson nie mówi jednak o przejściu od pojęcia do rzeczy, ale o porównaniu, “które wypada oczywiście na korzyść istnienia realnego.”

Drugi sposób rozumienia Anzelma, jaki podaje Gilson dotyczy stosunku pojęcia do desygnatu. “Słowo jest znakiem pojęcia i o tyle jest sensowne, o ile wskazuje na pojęcie jako swoją przyczynę (…). Pojęcie jest znakiem rzeczy i znowu, o tyle jest pojęciem o ile tę rzecz prawdziwie jako swoją przyczynę wyraża.” na czele owej hierarchii stoi Bóg jako przyczyna prawdziwości, wiążąca istotę, rzecz, pojęcie i słowo. Dla Gilsona nie jest tak, że Anzelm z pojęcia Boga wyprowadza jego istnienie, ale odwrotnie: fakt, że Bóg istnieje pozwala na posiadanie jego pojęcia, albowiem empirycznej wiedzy o Bogu nijak posiąść nie możemy. Skoro pojęcie bytu, nad który nic większego nie można pomyśleć, implikuje jego istnienie, przeto Bóg, którego pojęcia dostarcza wiara, istnieje koniecznie. Ta konieczność jest stwierdzona przez intelekt. Zatem według Gilsona: “Udowodnić istnienie Boga, to znaczy (…) wykazać, że konieczność realnego istnienia Boga jest przyczyną konieczności stwierdzenia tego istnienia.”To właśnie, zdaniem Gilsona czyni Anzelm w swoim dowodzie.

Kolejna interpretacja, autorstwa Malcolma zwraca uwagę na fakt przeprowadzenia przez Anzelma dowodu nie wprost. Według Malcolma, Anzelm musiał odróżnić dwa rodzaje istnienia: po pierwsze takie, którego istnienie jest logicznie możliwe, a po drugie takie, którego nieistnienie jest logicznie niemożliwe (a więc istnienie konieczne). W ten właśnie sposób można uniknąć stwierdzenia, że istnienie jest doskonałością, albowiem doskonałością nie jest w tym przypadku istnienie, ale konieczność istnienia. Anzelm wykazuje logiczną niemożliwość nieistnienia Boga.

Dokonania kolejnej interpretacji podejmuje się sam prof. Gogacz. Według niego, Anzelm ani z pojęcia nie wyprowadza istnienia, ani też odwrotnie. On neguje istnienie przygodne, charakterystyczne dla rzeczy i w ten sposób dochodzi do pojęcia istnienia najdoskonalszego. Szukając desygnatu dla takiego pojęcia, znajduje właśnie Boga. W ten sposób w dowodzie Anzelma “zachodzi konieczna relacja między istnieniem jako najdoskonalszą właściwością bytu, a treścią czegoś najdoskonalszego.”

Jak zatem widać dzieło Anzelma posiada wiele różnorodnych interpretacji. Dzieje się tak dlatego, iż napisane zostało, jak już wspomniałem, w sposób niejednoznaczny. Kłopoty z jego odbiorem towarzyszyły mu jednak niemal od początku jego istnienia. Jednym z odbiorców, którzy na skutek patrzenia na dowód ontologiczny przez własny pryzmat poddali go krytyce, był mnich francuski z opactwa Marmoutier imieniem Gaunilon. Swe zarzuty benedyktyn sformułował w pracy “W obronie głupiego”. Tytuł ten miał być odpowiedzią na słowa Anzelma: “Dlaczego więc powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga, skoro jest tak bardzo widoczne, że ty jesteś najbardziej ze wszystkich.” Otóż zdaniem Gaunilona wcale nie jest dla umysłu “tak bardzo widoczne” konieczne istnienie Boga według argumentów, jakie podał Anzelm.

Należy na wstępie podkreślić, że Gaunilon nie krytykował dzieła Anzelma w ogóle. Kończąc listę zarzutów wobec samego dowodu ontologicznego, podkreśla on, iż: “Pozostałe rzeczy w tym dziełku [“Proslogionie” - A. G.] zostały wyłożone tak bardzo prawdziwie, tak jasno i wspaniale, wypełnione wreszcie tak wielką wartością i wydzielają jakąś wewnętrzną woń pobożnego i świętego uczucia, że żadną miarą nie należy nimi wzgardzić, lecz raczej mocniej należy je uzasadnić i w ten sposób wszystkie razem przyjąć z ogromnym szacunkiem i uznaniem.”

Zarzuty Gaunilona dotyczą w zasadzie dwóch aspektów. Po pierwsze kwestionuje on pewność istnienia w intelekcie przedmiotu na podstawie samego rozumienia jego pojęcia. Gdyby tak było, wówczas mielibyśmy w intelekcie także rzeczy fałszywe, które nie posiadają istnienia in re. Człowiek natomiast posiada wiedzę o istnieniu ante rem. Aby myśleć nie o flatus vocis, ale o ich znaczeniu, należy owo znaczenie najpierw poznać. Gaunilon tym samym przyznaje, iż rozumie Anzelma w ten sposób, iż Kantuareńczyk przechodzi od pojęcia do rzeczy.

Konsekwencją takiej interpretacji jest uzasadniona niepewność odzwierciedlenia pojęcia intelektualnego w rzeczywistości. “I legenda o Atlantydzie byłaby słuszna, jeśliby dowód Anzelma był trafny.” To właśnie stanowi drugi aspekt krytyki. Związany jest z nim bezpośrednio zarzut, co do zbyt pochopnego, zdaniem Gaunilona, stwierdzenia konieczności istnienia realnego “czegoś największego” na podstawie istnienia tego w intelekcie. “Najpierw trzeba stwierdzić, że coś faktycznie istnieje, żeby można było potem sensownie próbować określić bliższe cechy charakteryzujące to istnienie, w tym wypadku konieczność.”

Sam Anzelm potraktował zarzuty Gaunilona bardzo poważnie, odpowiadając na nie w “Liber apologeticus pro insipiente”. Anzelm jednak mówiąc “insipiens”, cały czas ma na myśli tego, kto zaprzecza istnieniu Boga. Zakłada natomiast słusznie, że Gaunilon w Boga wierzy i kwestionuje nie jego istnienie, ale jedynie wartość argumentacji zawartej w “Proslogionie”.

W swej odpowiedzi Anzelm wyraźnie podkreśla, że jego rozumowanie może odnosić się tylko do jednego bytu, takiego mianowicie, od którego nic większego nie może być pomyślane. Zaznacza również, iż istnieje zasadnicza różnica pomiędzy stwierdzeniem powyższym, a zdaniem Gaunilona “coś największego ze wszystkich rzeczy.” To pierwsze, noetyczne pojęcie nie jest utworzone w oparciu o rzeczywistość poznaną, więc zarzut Gaunilona dotyczący pojęć rzeczy w intelekcie secundum rem nie jest trafiony. Jest to jednak prawdziwe pojęcie Boga, wzięte z wiary. Anzelm zgadza się z tym, iż nie rozumiemy pojęcia “Bóg”. Jednakże “coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane” rozumiemy doskonale. Jest różnica pomiędzy rozumieniem i pomyśleniem i polega ona na tym, że pomyśleć możemy wszystko, a rozumieć jedynie to, co prawdziwe.

Odpowiadając na zarzuty Gaunilona Anzelm zawęża nieco pole dla przyszłych interpretatorów wskazując przynajmniej część możliwych “wykładni”, które nie odpowiadały jego intencjom. Jak jednak mieliśmy się okazję przekonać, kiedy omawiałem interpretacje dowodu, nie oznacza to wcale jego jednoznaczności. Zresztą odpowiedź Anzelma wcale nie zahamowała krytyki.

Kolejne jej słowa, uzasadniające, iż rozumowanie Anzelma nie jest wystarczające do udowodnienia istnienia Boga, wyszły od św. Tomasza z Akwinu. Tomasz dokonał pewnej, jak się wydaje prawomocnej redukcji dowodu. Stwierdza bowiem, że zasadą dowodu Anzelma jest problem, czy “istnienie należy do istoty Boga.” Zdanie “Bóg istnieje” jest zdaniem oczywistym, albowiem wedle Akwinaty faktycznie nie ma różnicy pomiędzy istotą Boga, a jego istnieniem. Problem polega jednak na tym, że “Bóg istnieje” nie jest zdaniem oczywistym dla nas. My nie możemy bowiem poznać istoty Boga inaczej, jak przez jego skutki, a tego u Anzelma zabrakło. “Pozostaje tylko jedna droga upewnienia się co do istnienia Boga, mianowicie udowodnienie prawdziwości zdania Bóg istnieje. Można to urzeczywistnić wychodząc z rozważania skutków Boga.” Jest to związane z ogólną koncepcją poznania. Wedle Tomasza poznanie może odbywać się jedynie na drodze abstrakcji po zmysłowym uchwyceniu rzeczywistości.

Echa filozofii Anzelma stały się znów żywe pod koniec XIII wieku, za sprawą jednego z ostatnich wielkich myślicieli epoki średniowiecza. Jan Duns Szkot, bo o nim tu mowa, choć rozgraniczył racjonalną filozofię od opierającej się na objawieniu teologii, to jednak w swym rozgraniczeniu okazał się nie być do końca konsekwentny.Podaje bowiem również swoisty dowód na istnienie Boga.

Podobnie jak niegdyś Anzelm wywodził dowód na istnienie Boga z jego wielkości, tak teraz Duns Szkot czyni to samo, tyle, że na podstawie przyczynowości. “Wnioskuje Szkot o istnieniu bytu, który jest przyczyną i wytwórcą wszystkiego, tzn. Boga.” W “Traktacie o Pierwszej Zasadzie”, Duns mówi o jednej naturze istniejącej koniecznie. To Bóg jest tą naturą i jako przyczyna wszystkiego, stoi na czele porządku istotowego.

Skąd jednak wiadomo o boskim istnieniu? Według Dunsa nie jest tak, jak chce Tomasz, że poznanie odbywa się jedynie na drodze abstrakcji. Według niego “filozofia powinna opierać się na tezach a priori i dowodach dedukcyjnych, odrzucając całą wiedzę empiryczną. Analizując byt, można udowodnić istnienie Boga.” Podobnie jak Anzelm, a wbrew Tomaszowi Szkot uważa, że dowodu na istnienie Boga nie da się wyprowadzić z obserwowania świata. Należy opierać się na dedukcji a wyjść w tym od rzeczy pewnych i niezaprzeczalnych. Dla niego taką rzeczą jest pojęcie bytu.

Widzimy tutaj, iż Duns Szkot nie poszedł drogą średniowiecznego arystotelizmu, reprezentowaną przez Tomasza. Charakterystyczny jest zaś dla niego ostry racjonalizm wychodzący z apriorycznych przesłanek. Natomiast dedukcyjny model dowodu na istnienie Boga przypomina dowód ontologiczny.

Ale Jan Duns Szkot nie był jedynym, który bronił dowodu ontologicznego Anzelma. W XVII wieku za sprawą najwybitniejszego myśliciela tej epoki, odnajdujemy znów anzelmiański pomysł na udowodnienie istnienia boskiej istoty. Oto, co czytamy u Kartezjusza: “Pojęcie rzeczy najdoskonalszej mieści w swej treści istnienie, ponieważ istnienie jest doskonałością, czyli jest czymś doskonalszym od nieistnienia.” Choć dowód ten ma charakter epistemologiczny, a nie ontologiczny, to jednak nie można zaprzeczyć, iż swe korzenie ma on właśnie w “Proslogionie”.

Podobne elementy wywodzenia istnienia Boga z hierarchiczności bytów znaleźć można również we wczesnych pismach Leibniza. Ten jednak kartezjańską doskonałość zastępuje koniecznością. Leibniz “uważał bowiem Boga za ostateczną rację istnienia, do której dochodzi filozofia, zagłębiając się w poszukiwanie coraz to wyższych racji.” Stosuje on te samą co Anzelm metodę w celu racjonalnego “usprawiedliwienia” istnienia Boga. “Leibniz zmienia dowód na sposób Dunsa Szkota akcentując możliwość istnienia bytu nieskończonego.”

Przeciw dowodowi opowiedział się natomiast filozof z Królewca, Immanuel Kant. Według niego istnienie nie może być w żaden sposób wyprowadzone z pojęcia. Niemożliwe jest wskazanie źródła idei Boga w intelekcie, albowiem idea ta wybiega poza możliwe doświadczenie. To tak jakbyśmy myśleli o dowolnych rzeczach nie mających miejsca w rzeczywistości. Zresztą zdaniem Kanta “z pojęcia przedmiotu można jedynie wnosić o jego możliwości, ale nie o istnieniu.” Kant staje na stanowisku doświadczalnego stwierdzenia istnienia.

Anzelm z Canterbury odegrał w filozofii zachodnioeuropejskiej bardzo dużą rolę. Podkreślając wagę rozumu przyczynił się do rozwoju racjonalizmu, który w dziejach nauki europejskiej miał i ma tak wielkie zasługi. Nie potrafił on oderwać wiary od tego, co charakteryzuje człowieka, od myślenia. Jego dowód ontologiczny, tak prosty w swej konstrukcji jest, być może właśnie dlatego, tak genialny, a fakt, że u współczesnych filozofowi oraz u potomnych wzbudził tak wiele kontrowersji, tylko potwierdza jego wybitną wartość dla rozwoju umysłowego gatunku ludzkiego. Profesor Gogacz tak pisał o Anzelmie: “Tkwiąc w neoplatonizmie, w dialektyce i metodyce średniowiecznej, Anzelm zaproponował myślenie, które może i dzisiaj uczyć intelekt ludzki w swoisty sposób, lecz z całą mocą rozumowego dowodu, że Bóg istnieje.”

1. Św. Anzelm z Canterbury “Monologion”, “Proslogion” BKF Warszawa 1992.

2. Mieczysław Gogacz “Problem istnienia Boga u Anzelma z Canterbury” T. N. Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1961

3. Władysław Seńko “Jak rozumieć filozofię średniowieczną” IFiS PAN, Warszawa 1993.

4. Zdzisław Kuksewicz “Zarys filozofii średniowiecznej” PWN, Warszawa 1986.

7. Jan Duns Szkot “Traktat o Pierwszej Zasadzie.” BKF

8. Zbigniew Kuderowicz “Filozofia nowożytnej Europy” PWN Warszawa 1989.

9. Jan Legowicz “Historia filozofii średniowiecznej.” PWN Warszawa 1986.

10. Władysław Tatarkiewicz “Historia filozofii” PWN Warszawa 1993.

Tekst ten jest przekładem fragmentu wstępu Michaela V. Murray’a do amerykańskiego wydania Idziego Rzymianina Theoremata de esse et essentia: Giles of Rome, Theorems on existence and essence, Milwaukee, Wisconsin 1952, r. V, The Doctrine of Giles, ss. 16 - 22.

Theoremata de esse et essentia są nie tyle traktatem ontologicznym w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, co raczej szkicem metafizycznego wywodu dotyczącego zagadnień bytu i jego własności. Ten szkic jest - z punktu widzenia Idziego - w pełni uzasadniony; twierdzi on bowiem, że istnienie Czystego Bytu, innymi słowy Boga, jest oczywiste samo przez się (per se notum). Stopniowe postępowanie owego wywodu widać już po odczytaniu nagłówków dwudziestu dwóch tez które pozostają ze sobą w ścisłym powiązaniu; każdy z nich rozwija i prowadzi dalej te zagadnienia, które poruszał poprzedni. Nie ma w tej chwili potrzeby, by rozwodzić się nad tym dłużej. Chciałbym raczej ograniczyć się do rozważenia nauki Idziego dotyczącej realnej różnicy (pomiędzy istotą i istnieniem) i jego dowodów tejże różnicy dotyczących. Należy zauważyć że Idzi, podobnie jak św. Tomasz, używa terminów aktu i możności, materii i formy oraz substancji i przypadłości w ściśle Arystotelesowskim sensie, co różni go od franciszkańskiej szkoły myśli, reprezentowanej za jego czasów przez Ryszarda z Middleton, Dunsa Szkota i innych.

Tylko Czysty Byt, który z konieczności jest nieskończony, wieczny i niezmienny, jest też zupełnie prosty; nie może być w Nim żadnego realnego złożenia ani rozróżnienia. Jednakże w każdym bycie stworzonym wyróżnić musimy dwa pierwiastki: istotę i istnienie, w niektórych zaś, mianowicie w bytach cielesnych, także materię i formę; złożenie z materii i formy zawsze zakłada złożenie z istoty i istnienia.

Istota, będąca zasadą jednostkowienia, określa byt jako taki a taki (konkretny), powoduje jego przynależność do określonego gatunku i rodzaju; istnienie jest zaś samo z siebie nieograniczone, nieokreślone i nieskończone. Istnienie jest ostateczną aktualizacją, najwyższą doskonałością i dopełnieniem istoty; może być ono nazwane aktem bycia w akcie. Jego formalnym efektem jest aktualizacja istoty i utwierdzenie jej wśród istniejących rzeczy.

Pomiędzy istotą i istnieniem zachodzi relacja możności i aktu; istota, będąc doskonałością, sama w sobie jest aktem, jednakże w relacji do istnienia jest jedynie możnością wymagającą dopełnienia. Relacja ta jest podobna do relacji zachodzącej pomiędzy materią i formą, chociaż złożenie z materii i formy różni się jednak w pewnych punktach od złożenia z istoty i istnienia. Główna różnica polega na tym, że materia może istnieć przed formą, jak to jest w przypadku jej zmiany, podczas gdy istota nie może aktualnie istnieć przed złożeniem z istnieniem. Poza tym złożenie materii i formy tworzy nową naturę, tertia natura, istota i istnienie zaś, chociaż mogą być dwiema różnymi rzeczami, nie tworzą takowej poprzez złożenie.

Także samo tworzenie i zmiana wskazują na różnicę pomiędzy materią i formą i w ten sam sposób - Idzi często wraca do tej myśli - stworzenie ujawnia realną różnicę pomiędzy istotą i istnieniem.

Różnica ta nie jest jedynie różnicą myślną, lecz realną; poza umysłem, przed wszelkimi jego koncepcjami, w rzeczach samych istota i istnienie są realnie różne, tak jak realnie różne są materia i forma. Dla metafizyka jednak samo stwierdzenie owej różnicy to mało; musi on jeszcze zdefiniować pojęcia i unikać używania ich w niewłaściwy sposób. Co więcej, powinien próbować zrozumieć i objaśnić ją tak dalece, jak tylko może. Tego właśnie - jak sądzi Idzi - dokonał on w przypadku realnej różnicy.

Różnica między istotą i istnieniem nie jest jedynie różnicą modalną. Pomiędzy nimi musi zachodzić większa różnica, taka, jaka zachodzi pomiędzy rzeczami: inter rem et rem. Idzi nigdy nie porzuca tego twierdzenia. Prawdą jest wprawdzie, że istnienie nie jest bardziej trwałe od istoty; także ona ani nie może istnieć przed istnieniem, ani niezależnie od niego; mamy tu do czynienia z obustronną zależnością - są one współ - zasadami rzeczy istniejącej; niemniej są również dwiema realnościami, dwu różnymi rzeczami: duae res.

Metafizyk powinien prowadzić swe rozważania jeszcze dalej: musi pokazać, co istnienie, ostateczna aktualizacja innymi słowy, dodaje do istoty; jaki jest jego formalny skutek; powinien także potrafić odróżnić ów skutek od formalnego skutku istoty - ta bowiem, odkąd nie jest jedynie czystą potencją, ale pewną doskonałością - formą, posiada swój formalny skutek. W substancjach czystych istota czy forma jest elementem intelligibilnym; istnienie lokuje formę - intelligibilną istotę - na poziomie aktualności.W substancjach cielesnych zaś analiza musi postępować jeszcze dalej, w nich bowiem istota jest złożeniem z materii i formy. Dzięki temu mamy podstawę do rozróżnienia pomiędzy formą części (forma partis) a formą całości (forma totius) - innymi słowy całością istoty, utworzoną z materii i formy.W ten sposób dusza, będąca w człowieku substancjalną formą ciała (forma partis) jest jedynie częścią istoty człowieka, która, będąc formą całości (forma totius), zakłada zarówno ciało jak i duszę. Forma substancjalna (forma partis) poprzez zjednoczenie z materią, aktualizuje i determinuje ją, wraz z nią tworząc całość istoty - formę całości, która jest zasadą intelligibilności i najbliższą pełnemu urzeczywistnieniu, nadającemu rzeczy istnienie, możnością. W substancjach materialnych mamy zatem do czynienia z dwoma typami istnienia: pierwszy pochodzi z formy substancjalnej (forma partis); determinując jedynie materię, jest tylko sposobem istnienia (modus essendi); drugi, słusznie nazywany istnieniem, jest dołączany do formy całości czy kompletnej istoty; jest nową rzeczą (res tertia), jego właściwym skutkiem jest nadanie rzeczy ostatecznego i najwyższego urzeczywistnienia, które aktualizuje istotę pod względem bycia.

Ci zatem, którzy wyjaśniając różnicę pomiędzy istotą i istnieniem, zadowalają się tradycyjnym ujęciem problemu: forma daje istnienie (forma dat esse), mylą istnienie, efekt formy substancjalnej, czyli forma partis, z aktem istnienia. Ponieważ zaś owa aktualizacja, która pochodzi z formy substancjalnej, jest jedynie sposobem istnienia, autorzy ci nie mogą wykazać, jak możliwe jest realne rozróżnienie pomiędzy istotą i istnieniem, a nawet nie są w stanie stwierdzić istnienia owej różnicy, której wymaga akt stworzenia.

Z drugiej strony w każdym bycie mamy tylko jedno istnienie: pojedyncze i jedyne w swym rodzaju istnienie, które jest źródłem każdego innego. Przypadłości, które są realnościami różnymi od substancji, przez którą są podtrzymywane, nie dodają do niej nowego istnienia, a jedynie nowy jego sposób; wszystkie przypadłości istnieją ze względu na pojedyncze istnienie substancji, które aktualizuje istotę.

Idzi podejmuje w Theoremata kwestię realnej różnicy trzykrotnie, dowodząc jej w wielu argumentach, które można sprowadzić do następujących:

1. Istnienie jest zewnętrzne względem istoty. Każdą istotę można wyobrazić sobie bez istnienia; jest ono zatem dodane do niej z zewnątrz. Argument ten, który można nazwać klasycznym, nie musi jednak, zdaniem Idziego, prowadzić do stwierdzenia realnej różnicy; zatem Idzi sądzi, że należy wzmocnić go poprzez rozważenie oddzielności istoty i istnienia.

2. Drugi argument czerpie z potencjalności wszystkich stworzonych substancji. Każda istota, z wyjątkiem Boskiej, poprzez fakt, że może być lub nie być, jest w możności do bycia.

3. Potencjalność substancji stworzonych wskazuje na kolejny argument: w każdym bycie, z wyjątkiem Boskiego, zauważyć możemy zjednoczenie substancji i przypadłości. Jednak istota, która w relacji do swego istnienia nie jest w możności, lecz jest z nim identyczna, nie może być tym samym w możności do ostatecznej aktualizacji przypadłości. Jest ona z konieczności wszystkim tym, czym może być, nie ma w niej żadnej doskonałości poza istnieniem. A zatem negować zachodzenie realnej różnicy w stworzeniu to tyle, co twierdzić, że jest ono czymś absolutnie prostym, czystym aktem.

4. Każda stworzona natura jest ograniczana i determinowana do rodzaju i gatunku. To jednak byłoby niemożliwe bez realnego rozróżnienia. Istnienie samo w sobie jest bowiem nieograniczone; jest ograniczane jedynie przez istotę, przez którą jest przyjmowane. Zatem natura, która jest identyczna z istnieniem, jest z konieczności nieograniczona i nieskończona.

5. To samo, jak twierdzi Idzi, musimy stwierdzić ze względu na zmienność każdej natury. Jeśli istota jest tym samym, co istnienie, jako istnienie nie może być odłączona od siebie samej, a zatem nie może być odłączona od istnienia; musiałaby więc istnieć z konieczności, wiecznie i nie mogłaby nie istnieć.

6. Żadna natura, jeśli założyć, że istota i istnienie są tym samym, nie mogłaby być stworzona; być stworzonym albowiem to przyjmować istnienie od czegoś innego i posiadać je w sposób od tegoż innego zależny. Jeśli jednak istota i istnienie są tym samym, stworzenie może istnieć ze względu na siebie i w konsekwencji nie potrzebuje przyczyny działającej w porządku istnienia. W ten sposób nie zależy od Boskiego aktu podtrzymywania w bycie dla jego ciągłości. Negować realną różnicę jest to tym samym tyle, co negować Boską przyczynowość, czy Boski akt podtrzymywania w istnieniu.

Do tych ogólnych argumentów dodaje Idzi dwa dowody szczegółowe, z których jeden dotyczy stworzeń duchowych, drugi zaś cielesnych.

7. Jeśli substancja oddzielona, taka jak anioł, posiadałaby istotę identyczną z istnieniem,nie tylko nie byłaby stworzona, ale sama byłaby stwórcą. Sposób działania jest bowiem analogiczny do sposobu istnienia: modus agendi sequitur modus essendi. Jeśli stworzenie może działać tylko pod warunkiem że znajdzie jakąś pasywną możność, która przyjmie jej działanie, to właśnie dlatego, że w nim samym istnienie jest przyjmowane jako możność w istocie.Jeżeli założymy jakiś byt, w którym istnienie nie jest przyjmowane przez istotę, to nie będzie on potrzebował żadnej pasywnej możności, by móc działać. Działać zaś bez potrzeby przyczyny materialnej - to tyle, co stwarzać.

8. Kolejny dowód, tym razem odnoszący się do substancji cielesnych, opiera się na relacji zachodzącej pomiędzy istotą i bytem indywidualnym, w którym jest zawarta. W porządku istnienia nie ma nic, co istniałoby poza poszczególnym bytem. Materialna istota istnieje zatem tylko ze względu na istnienie, które jest przyjmowane w poszczególnym bycie. Zakłada się tu realną różnicę, albowiem istota rozważana ze względu na samą siebie, niezależnie od poszczególnego istnienia, jest powszechnikiem. Jeśli zatem przyjmiemy, że materialna istota jest identyczna ze swym istnieniem, musimy uznać, że istota owa istnieje sama z siebie, niezależnie od istnienia posiadanego w poszczególnym bycie - i w ten sposób otrzymamy Platońską, idealnie bytującą istotę.

Te argumenty, których używa Idzi w Theoremata de esse et essentia, zarysowane są także w jego wcześniejszych dziełach: Theoremata de corpore Christi i w Komentarzach do Pierwszej Księgi Sentencji, a także - w większym zarysie - jako tezy przedstawione do odrzucenia, w pierwszej Quodlibeta Henryka z Gandawy.

Podczas gdy w Quaestiones disputate de esse et essentia, które poruszają ten sam problem, jednakże w sposób bardziej szczegółowy i dogłębny, kiedy rozważa się w nich przede wszystkim pierwszą zasadę bytu ( Idzi wskazuje na istnienie takowej - jest nią Bóg ), pojęcie możności stworzenia oraz działania właściwego Stwórcy i stworzeniu, w kwestiach 9, 10, 11 i 12 Idzi zajmuje się przede wszystkim kwestią realnej różnicy i broni jej przed zarzutami Henryka z Gandawy. Pomijając upiększenia wynikające z polemicznego charakteru dzieła, argumenty, jakich używa, są zasadniczo takie same, jakie przedstawił w Theoremata de esse et essentia. Szczególny nacisk kładzie autor na problem zmienności stworzeń, ich powołania do bytu i możliwości unicestwienia. Kwestie 11 i 12 dodają argumenty oparte na podtrzymywaniu rzeczy w bycie. Są one wariantami dowodzenia z faktu stworzenia. Pokazuje się w nich, między innymi, że analogia bytu nie może być słusznie pomyślana, dopóki nie przyjmie się realnej różnicy. Kwestia 13 zawiera argument zupełnie niespodziewany w przypadku autora, który przez długi czas twierdził, że stwarzanie jest niemożliwe bez realnej różnicy: Negować tę różnicę to tyle, co twierdzić, że akt stwarzania jest wieczny i tak daleki od bycia wolnym, że można powiedzieć, że wypływa z Boga z konieczności natury. Wprawdzie przyjęcie konieczności i wieczności stwarzania - twierdzi Idzi - takich, jakimi je pojmują niektórzy filozofowie , nie znosi istotowej zależności stworzeń od Stwórcy, a także nie uniemożliwia, choć czyni bardzo trudnym, wykazania realnej różnicy; jednakże bardzo łatwo wykazać - i Idzi podkreśla to trzykrotnie - że jeśli stworzenia nie są realnie złożone z realnie różnych od siebie istotyi istnienia, to w konsekwencji są one wieczne i wywodzą się z Boga ze względu na konieczność płynącą z Jego natury, co jest sprzeczne z chrześcijańską wiarą.

Komentarz do Liber de Causis, napisany w roku 1290, zawiera ustęp pomocny w zrozumieniu teorii Idziego o uczestniczeniu rzeczy w istnieniu (esse participatum). Jednym ze stawianych tam pytań jest: czy substancje oddzielone ulegają zepsuciu i czy mogą być unicestwione? W odpowiedzi Idzi dość szczegółowo objaśnia swoją teorię realnej różnicy i stara się odrzucić naukę Henryka z Gandawy.

W Komentarzu do Drugiej Księgi Sentencji, napisanym po roku 1309, Idzi ponownie podejmuje problem (d.III, q.1, a.2). Streszcza wszystkie swoje argumenty w następujących:

Idzi pozostał wierny swej nauce przez całe swe życie; niemożliwym zdaje się być znalezienie jakiejkolwiek godnej uwagi różnicy w ujęciu kwestii realnego rozróżnienia w jego pierwszych pracach, jak Theoremata de corpore Christi i w ostatnim dziele. Wciąż znajdujemy te same argumenty, ten sam wpływ Proklosa, ten sam wreszcie szacunek do Platona, pomimo różnic w innych kwestiach. Ciągle też Idzi podkreśla, że mógłby zgodzić się bez większych trudności z tymi, którzy głoszą teorię uniwersalnego hylemorfizmu, ci bowiem różnią się od nas jedynie w słowach.

Ci, którzy czytają prace Idziego, zauważą z łatwością, że większość jego argumentów wzorowanych jest na tezach św. Tomasza, jednakże dostrzegą także pewne bardzo istotne różnice. I tak np. Idzi (wbrew temu, co głosił Akwinata) sądzi, że nie wystarczy pokazać, że istota daje się pomyśleć w oddzieleniu od istnienia, aby udowodnić ich realną różnicę; argument ten musi być wzmocniony przez inny, utrzymujący, że istota może być rzeczywiście oddzielona od istnienia. Idea oddzielnego istnienia tych dwu realności powtarza się w większości jego argumentów; co więcej, zdaje się, że swą długą obecność w historii filozofii zawdzięcza właśnie Idziemu, poprzez fakt, że sformułował on taką teorię realnej różnicy, przeciw której wystąpili między innymi Jan Duns Szkot i Franciszek Suarez. Bez wątpienia natomiast pojęcie oddzielności, którym posługiwał się Idzi, opisując realną różnicę jest bardzo odległe od nauki samego św. Tomasza. Wielką pokusą - pisał Bruno z Solagnes - jest utożsamienie realnej różnicy z realnym oddzieleniem^* . Idzi Rzymianin był wprawdzie uczniem św. Tomasza, w latach 1269 - 1273 był także uważany z dużym prawdopodobieństwem za jego komentatora, jednakże z całą pewnością stworzył potwora, który przeraził Dunsa Szkota i Franciszka Suareza, motywując tym samym ich reakcję na naukę o realnej różnicy.

21 maja 1997r. odbyło się spotkanie z zaproszonym przez Koło Filozoficzne UŁ mgr Arturem Przybysławskim autorem tłumaczenia książki Thomas'a de Quincey "Ostatnie dni Immanuela Kanta."

Artur Przybysławski studiował filozofię na Uniwersytecie Łódzkim, a obecnie od dwóch lat jest doktorantem na Uniwersytecie Jagiellońskim i zajmuje się tak twórczością Kanta jak i samą jego postacią. Zafascynowaniu tym filozofem uległ na drugim roku studiów na pierwszych zajęciach o Kancie. Niezatarte wrażenie wywarły na nim: praca T. Micińskiego i dramat Th. Bernharda o Kancie, ta droga zawiodła go do tłumaczenia książki Thomas'a de Quincey. Nie była ona jednak tak całkiem prosta. W pewnym momencie tłumacz stwierdził: koniec z filozofią. Tak się jednak nie stało, lecz A. Przybysławski przyznaje, że pozostając w kręgu tych samych zainteresowań, chociaż one w toku pracy się zmieniają, Kant jest stale w ich centrum. Tłumacz jest zwolennikiem - jak sam twierdzi - nienaukowego podejścia do Kanta i jego filozofii. Interesuje go postać tego filozofa jako człowieka, bo "ślad człowieka pozostaje w tym co pisze, doświadczenie tego człowieka, który pisze." (A. P.) Artur Przybysławski powołując się na zdanie Carla G. Junga, że często ważniejsze kto coś napisał, a nie to co zostało napisane uzasadnia swój punkt widzenia, naukowa filozofia zajmuje się tekstami, a nie ludźmi. Tłumacz szukał postaci, osoby, tego co skłoniło Kanta do uprawiania właśnie takiej, a nie innej filozofii, szukał odpowiedzi na to pytanie u de Quincey, twierdząc, że "pisarze mają zmysł do filozofii", N. B.. głos z sali odpowiedział, że niektórzy.

Filozofię Kanta często nazywa się filozofią granic, tłumacz dookreśla ją, nazywając "filozofią granic wytrzymałości". Granice pojawiają się dwie: zewnętrzna i wewnętrzna. Zewnętrzna polega na perspektywie "że wszystko może zniknąć, a rozum ludzki i tak pozostanie"(A. P.) To osłabione poczucie rzeczywistości rekompensowane jest głównie przez pedanterie Kanta, która pozwala na asymilację tej rzeczywistości. Życiu Kanta, zdaniem A. Przybysławskiego towarzyszyło nieustannie uczucie bliskości śmierci. Granicę wewnętrzną natomiast, stanowi Ja empiryczne, zjawisko, Ja transcendentalne, które decyduje o spoistości doświadczenia, doświadczenia nie rzeczy, ale jako instancji powyżej naoczności. Zdaniem tłumacza "estetyka transcendentalna" rozkłada to czego w doświadczeniu rozłożyć się nie da. Podmiot jest "magazynem fenomenów". Kant nie wychodzi poza granicę swojego doświadczenia, ma to źródło w lęku, że "od środka przestanie istnieć, a "poza granicami rozumu panuje ciemność."(A. P.) U Kanta występuje "badanie rozumu przez rozum, który cofa się krok wstecz"(A. P.).Ten "krok wstecz" jest potrzebny by stać na "gruncie zrezygnowania z perspektywy rozumowej, która graniczy z szaleństwem"(A. P.).U Bernharda znajduje to wyraz w charakterystyce szaleństwa XX w., a filozofią ,która występuje w granicach szaleństwa jest francuska filozofia współczesna. Szaleństwo jako niewiedza w dramacie Bernharda jest fizjologicznie ujęte jako ślepnięcie, Kant traci wzrok, a filozofia ulega ograniczeniu. Życie Kanta tłumacz proponowałby przedstawić za pomocą "rysunku" A. Huxley'a z "Kontrapunktu." gdzie rozwój człowieka był przedstawiony jako postać z coraz bardziej rozrastającą się głową, a karlejącym ciałem, z tą różnicą, że postać Kanta pod koniec życia miałaby maleńką głowę, a ogromne ciało. Zdaniem tłumacza niedołężne ciało zdominowało umysł Kanta.

Po zakończeniu prezentacji nie tyle książki, co wrażeń i powodów, które tłumacza skłoniły do zainteresowania się Kantem, rozpoczęła się dyskusja. Poglądy A. Przybysławskiego spotkały się z różnymi uwagami krytycznymi m. in., jaki cel ma "dohumanizowanie" Kanta?, co czerpie się z takiej perspektywy uprawiania filozofii? W odpowiedzi tłumacz stwierdził, że "dokopanie się do człowieka, który stoi za tekstem ma sens" ponieważ "Kant jako człowiek przeżywał coś, ale jako Kant ", właśnie on jako właśnie ta jednostka napisał "Krytykę czystego rozumu. Pojawił się też zarzut, że tłumacz poczynił złe założenie, ponieważ teksty Micińskiego i de Quincey są tylko literaturą, a ten sposób widzenia filozofii jest bardzo bliski psychografii, modnej w latach 70., ale nie teraz. Zabawa literacka to nie filozofia. Tłumacz bronił się, że "chodziło mu o to by ukazać jak mogło wyglądać doświadczenie Kanta, co w tym systemie jest osobiste. Powołał się na zdanie F. Nietzschego aby szukać w twórczości postaci twórcy, a nie tylko rozważać treść. Jeżeli Kant "zapełniał papier to coś przeżywał, bo filozof musi coś przeżywać by pisać. Ta wizja to "domniemanie motoru sprawczego".

Stanowisko A. Przybysławskiego znalazło też obrońców. Perspektywa artystyczna jest pewnego rodzaju perspektywą filozoficzną, ale nieracjonalistyczną, która polega na ukazaniu związków człowieka z dziełem. Ktoś powiedział, że jest to perspektywa, która w pewnym stopniu wywodzi się od Kanta. Wizja racjonalistyczna wyraźnie oddzielająca codzienność od sfery poznania jest jedynie założeniem, można przyjąć inną, jeżeli zajmuje się stanowisko, że rozum się wyczerpał. Wynikła też kwestia do jakiego stopnia można zaufać quinceyowskiej koncepcji postaci Kanta. Z wypowiedzi tłumacza wynikało, że dał się bez reszty przekonać autorowi. Niektórzy z obecnych okazali dużo sceptycyzmu.

Tak się nieszczęśliwie złożyło, że sylwetka autora książki została w dyskusji zupełnie pominięta. Thomas de Quincey stał się jedynie "szybą". Na usprawiedliwienie, trzeba dodać, że było to spotkanie z Arturem Przybysławskim, a nie Thomasem de Quincey’em.

Nieraz zastanawiałem się nad tym jak wyglądałby świat gdyby nie takie zjawisko jak miłość. Czymże w istocie swojej jest ten dziwny przypisywany natchnieniu bogów bezrozumny pęd jednej istoty do drugiej, przy czym nieważne, czy jest to istota tej samej płci czy też przeciwnej (nie ukrywam że z uwagi na osobiste preferencje autora niniejszego artykułu zajmować będziemy się raczej miłością w tym drugiego rodzaju związku).

Jak na przyszłych naukowców przystało zaczniemy rozpatrywanie przedmiotu naszych rozważań od zastanowienia się nad mechanizmami biologicznymi które umożliwiają nam odczuwanie tak skomplikowanych uczuć które towarzyszą miłosnemu uniesieniu. Jak zatem wygląda fizjologia uniesień miłosnych? Właściwie chodzi o chemię a konkretnie o biochemię. Pokuśmy się zatem o zastanowienie jakie reakcje chemiczne kryją się za tym romantycznym porywem serca który opiewało tyle pokoleń poetów.

Zacznijmy może od początkowej fazy miłości, czyli tzw. zalotów. Najlepiej można prześledzić ten proces na przykładzie owadów. Mianowicie, związkami regulującymi niektóre zachowania owadów są tzw. feromony (lotne związki organiczne). Mogą to być feromony niosące za sobą informacje np. o pożywieniu, oznaczonym terenie, przynależności do gniazda, itp. Wśród owych związków nie brak równie licznej grupy feromonów płciowych. Związki te wykrywane są przez samce już z odległości kilkudziesięciu kilometrów w stężeniu niejednokrotnie tak małym iż sprowadza się ono do kilku zaledwie cząsteczek danego feromonu docierającego do czułków samca. Tak samo sprawa ma się u ludzi, przy czym pojawia się pytanie czy zapach naturalnej wydzieliny ludzkiego ciała nie jest niwelowany przez mycie się oraz używanie całej góry kosmetyków oraz naturalnych i sztucznych środków zapachowych. Okazuje się, że jednak nie. Nasze organy powonienia są wprost niesamowicie uczulone na związki o dźwięcznych nazwach androstenol i androstenon. Selekcja tych zapachów z otoczenia jest tak dokładna, że np. zapach zmywacza do paznokci "pachnie" nam 5000 razy słabiej od owych związków, przy czym spieszę z wyjaśnieniem że zapach ten jest głównie postrzegany w sposób podświadomy (to dla kolegów i koleżanek którzy pobiegliby zaraz sprawdzić czy koleżeństwo z roku faktycznie pachnie 5000 razy mocniej niż zmywacz do paznokci). Prawdopodobnie schemat chemicznych "zalotów" zaczyna się od wydzielania androstenolu przez mężczyznę na widok atrakcyjnej kobiety. Jak widzimy z tego przykładu elementem inicjującym proces zalotów jest warunek bycia atrakcyjnym dla drugiej osoby (o samym problemie atrakcyjności warto powiedzieć więcej, dlatego myślę że zajmiemy się tym problemem bliżej w osobnym artykule). W następnej fazie zalotów (powiedzmy że termin następna oznacza etap luźnej rozmowy na tematy filozoficzne i niby przypadkowych muśnięć dłoni) kobieta zaczyna wytwarzać feromony kontaktowe będące związkami mniej lotnymi, działającymi na mniejsze odległości. Okazuje się, iż zapach tych związków tak silnie oddziaływuje na mężczyznę, że powoduje wzmożenie się u niego aktywności (specjalnie nie piszę jakiej ,bo może to być nader różna aktywność od pisania wierszy do założenia działalności handlowej i sprzedaży jajek na rynku w Tuszynie). A czy wiecie dlaczego kocha się zapach ukochanej kobiety?

To proste, okazuje się mianowicie, że każda kobieta ma swój własny niepowtarzalny układ zapachowy feromonów, który kodowany przez mężczyznę przy każdym kolejnym zbliżeniu wzmacnia bodziec działając poprzez skojarzenia. Warto wiedzieć że jeszcze na długo przed prawdziwym zakochaniem kochankowie poddani są działaniu substancji o działaniu narkotycznym. Już na etapie flirtu jesteśmy dosłownie szprycowani różnego rodzaju związkami pobudzającymi. Potężna dawka fenyloetyloaminy (związek pobudzający ośrodkowy układ nerwowy) powoduje takie objawy jak drżenie rąk, przyspieszenie akcji serca, wewnętrzne napięcie itd. W tym samym czasie część rdzenna naszych nadnerczy funduje nam zastrzyk z dopaminy i noradrenaliny, obie substancje o działaniu pobudzającym, których efekt fizjologiczny przypomina działanie adrenaliny, amfetaminy czy efedryny. Nietrudno się więc domyślić że wkrótce dochodzi do fizjologicznego uzależnienia, jest to etap tzw. "gorącej miłości".

I tutaj mała przestroga dla tych którzy lekceważą owo uzależnienie, okazuje się mianowicie że ludzie kochliwi w rodzaju Casanovy cierpieli po prostu na ustawiczny głód wyżej wspomnianych substancji. Skazani przez naturę na większą wrażliwość na niski poziom fenyloetyloaminy we krwi, musieli brnąć dalej niestrudzenie drogą nieustannych podbojów by doznawać wciąż nowej i nowej ekstazy narkotycznej podczas inicjacji, kiedy to wydzielanie związków pobudzających jest największe. Mogłoby się wydawać że po tym etapie (gorącej miłości) sama miłość wygasa, jednak mądra natura i to przewidziała. W swoim programie przygotowany na każdą ewentualność chemiczny animator człowieka po pewnym czasie zaczyna wytwarzać inny rodzaj narkotyku mający skłonić nas do trwałej miłości, są to mianowicie endorfiny. Związki te produkowane są na sygnał jakim jest stała obecność partnera, mają działanie tonizujące i przeciwbólowe o efekcie fizjologicznym podobnym do morfiny. Daje to złudzenie bezpieczeństwa stabilizacji i pozytywnego spojrzenia na świat.

Przyznajmy że całość nie wygląda zbyt różowo (przynajmniej jeśli chodzi o naszą wolną wolę) wygląda na to, iż natura czy jak kto woli Bóg, mają większą władzę nad tak wydawałoby się spontanicznymi aspektami naszej egzystencji. Jednak patrząc na to z innej strony tak nie jest, albowiem polecenie uruchomienia tej całej maszyny chemicznego zniewolenia pochodzi z wyższego piętra naszej świadomości, a tam przecież zachodzą procesy które stanowią o naszym człowieczeństwie. Inna sprawa że za procesami psychicznymi taż podobno stoi chemia, ale jak sądzę jest to już problem na zupełnie odrębną dysputę (może filozoficzną)?! Hee, Hee, Hee! Jednak dopóki nie rozwiążemy tej “palącej kwestii” kochajmy się romantycznie, ale zachowajmy ostrożność, bo a nuż nasza wybranka spryskała się najnowszymi perfumami jakiejś zachodniej firmy zawierającymi pewien przemiły “stupidator", jak np. pochodną fenyloalaniny ... i pacjent jest już po uszy zakochany a na reanimację za późno.

I to by było na tyle moje kochane dziatki.... Taką dawszy przestrogę błogosławił na drogę, oni wsiedli, broń wzięli pobiegli..